Karl Marx LA QUESTION JUIVE

Karl Marx

LA QUESTION JUIVE

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

INTRODUCTION par Robert MANDROU

Une actualité inquiétante - la renaissance de l'antisémitisme français depuis la guerre des Six Jours en juin 1967 - vient d'inciter les responsables de 10/18 à rééditer un ouvrage, mal connu, du jeune Karl Marx, La Question juive : souvent cité, surtout par les contempteurs du marxisme qui s'apitoient sur le Juif antisémite, ce petit livre vaut d'être lu avec attention et probité. Il éclaire bien la légèreté de cette commisé­ration intéressée; il montre mieux encore combien le jeune Marx était en 1843 en possession de quelques éléments essentiels de son « système ».
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

Karl Marx écrivant ces cinquante pages sur le problème de l'émancipation des Juifs répond à un de ses anciens maîtres, Bruno Bauer qui lui a enseigné la théologie à Berlin dans les années 1836-1840. Ce théologien protestant qui a longuement étudié la Vie de Jésus, expulsé de sa chaire en raison de ses audaces critiques en 1841, a publié dans les années suivantes plusieurs écrits particulièrement virulents, et notamment sur ce problème, une étude qui porte le même titre La Question juive. Ce texte de Bruno Bauer est publié ici à la suite de la réponse que lui fait Marx; la démonstration entreprise par le théologien berlinois n'est au reste pas indifférente à quiconque s'intéresse au renou­vellement que le XIX° siècle apporta au vieil antisé­mitisme chrétien traditionnel. Dans son récent ouvrage consacré aux origines contemporaines du racisme antisé­mite, Léon Poliakov lui fait une place méritée. Surtout, ce texte permet de mesurer la distance qui sépare le maître et le disciple de la veille, celui-ci explicitant avec la plus grande clarté les positions de celui-là, du moins à l'échelle de l'Allemagne et de l'Europe centrale c'est-à-dire dans les États chrétiens où la religion est ton-, jours considérée comme religion d'État, et où les Juifs vivent depuis des siècles séparés du reste de la population. Bruno Bauer a écrit son traité en théologien nourri de pensée hégélienne, Marx répond en historien et sociologue à la fois, attentif à la religiosité autant qu'à la religion même, et soucieux de révéler les illusions de la bonne con­science de la société bourgeoise française.

« Il faut nous émanciper nous-mêmes avant de pouvoir émanciper les autres » : cette formule toute simple que Marx reprend de Bauer lui permet d'exposer en clair sa théorie de l'aliénation, telle que la société allemande la peut illustrer. Les Juifs allemands réclament l'abolition des mesures qui les isolent à l'intérieur des villes et des campagnes : quartiers juifs dans les grandes cités, villages peuplés uniquement par eux dans l'Allemagne méridionale notamment. De même que les Juifs français ont obtenu cinquante ans plus tôt l'abolition du péage corporel, la reconnaissance de leur liberté de culte sans restriction, de même les Juifs allemands revendiquent l'égalité civile et les libertés religieuses.
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 Marx démontre comment cette émancipation suppose une société bourgeoise qui a réalisé certaines transformations et abandonné le régime féodal. La société allemande dans la première moitié du XIX° siècle n'en est pas là : « Il n'y a pas de citoyens en Allemagne », écrit-il pour montrer que cette émanci­pation des Juifs ne se comprend pas sans celle de tous les Allemands encore soumis à des États « théologiques » qui confondent la religion et leur pouvoir, et ne peuvent reconnaître une société civile où l'homme serait un « être profane ». 

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
Surtout, Karl Marx situe cette revendication des Juifs par rapport à leur condition dans les ghettos de l'Europe centrale. Leur « nationalité chimérique » ne se comprend point autrement que par cette existence séparée : elle rend compte de leurs activités et, bien sûr, de leur conscience propre, à Vienne comme dans l'Allemagne occidentale : même les formu­les apparemment méprisantes employées par Marx dans ses dernières pages s'expli­quent par cette identification des caractères propres aux groupes juifs enfermés dans leurs communautés.
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 Ces termes de dérision (tout comme les invectives souvent signa­lées qui figurent dans sa correspondance, Juifs mielleux ...) relevèrent moins d'une haine de soi-même (Judisches Selbsthass) trop souvent stigmatisée ou des souvenirs d'enfance évoqués naguère par le psychanalyste Arnold Kunzli, que d'une lucidité sans complaisance à l'égard des mythes et des fantasmes suscités par une ségrégation multiséculaire imposée à ces ghettos. 
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

Émancipation politique, émancipa­tion humaine, le problème juif doit à ces traits sa spécificité.

Chemin faisant, Karl Marx analyse longuement les contradictions contenues dans les déclarations les plus solennelles de la société bourgeoise : celles de 1791 et 1793 en France comme celles de différents états américains lors de l'Indépendance. Entre la définition générale de la liberté « qui ne nuit pas à autrui » et le principe de propriété privée qui consacre le droit de l'individu à jouir de ses revenus, rentes et produits de ses biens sans se soucier des préjudices infligés à d'autres, Marx met à jour une des plus fortes illusions de la bonne conscience bourgeoise et quelles injustices peut recouvrir l'invocation solennelle et sommaire de la liberté. Leçon utile et toujours oubliée, qui constitue un des plus pénétrants commentaires des grands textes élaborés à la fin du XVIII° siècle.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 Autant que la longue définition de la laïcité nécessaire de l'État comme étape de l'émancipation humaine, cette critique virulente des faux-semblants révolutionnaires est aussi d'une actualité qui justifierait une réédition.
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

Au total, ni Bruno Bauer, ni Marx ne peuvent être considérés comme des antisémites, au sens commun du mot; sans doute ces deux écrits, lus trop vite, ou mal compris, par des commentateurs malveillants, ont pu être utilisés mal à propos, lorsque l'antisémitisme contemporain prend forme au tournant du siècle. 
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

Mieux vaut les lire comme des témoignages profonds et percutants sur un problème fondamental hérité de l'Ancien Régime : la ségrégation des Juifs et leur émancipation humaine. En ce sens, La Question juive demeure un grand livre.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

I. -          LA QUESTION JUIVE

Les Juifs allemands réclament l'émancipation. Quelle émancipation réclament-ils ? L'émancipation civique, politique.

Bruno Bauer leur répond [1] : En Allemagne, personne n'est politiquement éman­cipé. Nous-mêmes ne sommes pas libres. Comment pourrions-nous vous libérer ? Vous êtes, vous autres Juifs, des égoïstes, vous réclamez pour vous, parce que vous êtes juifs, une émancipation particulière. Vous devez travailler, en votre qualité d'Allemands, à l'émancipation politique de l'Allemagne, et, en votre qualité d'hom­mes, à l'émancipation humaine. Et l'espèce particulière de votre oppression et de votre avilissement, vous devez la ressentir, non pas comme une exception à la règle, mais plutôt comme ce qui la confirme.

Ou bien les Juifs demandent-ils à être assimilés aux sujets chrétiens ? S'ils recon­nais­sent l'État chrétien comme fondé en droit, ils reconnaissent le régime de l'asser­vis­sement général. Pourquoi leur joug spécial leur déplaît-il, si le joug universel leur plait ? Pourquoi l'Allemand s'intéresserait-il à l'émancipation du Juif, si le Juif ne s'intéresse pas à l'émancipation de l'Allemand ?

L'État chrétien ne connaît que des privilèges. Le Juif possède en lui-même le privilège d'être juif. Il a, en tant que juif, des droits que les chrétiens n'ont pas. Pour­quoi réclame-t-il des droits, qu'il n'a pas et dont jouissent les chrétiens ?

En réclamant son émancipation de l'État chrétien, il demande que l'État chrétien renonce à son préjugé religieux. Et lui, le Juif, renonce-t-il à son préjugé religieux ? A-t-il donc le droit de demander à un autre d'abdiquer sa religion ?

L'État chrétien ne peut, de par son essence, émanciper le Juif. Mais, ajoute Bauer, le Juif ne peut, de par son essence, être émancipé. Aussi longtemps que l'État reste chrétien et tant que le Juif reste juif, tous deux sont aussi peu capables, l'un de donner l'émancipation, l'autre de la recevoir.
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

À l’égard des Juifs, l'État chrétien ne peut avoir que l'attitude de l'État chrétien. Il doit, par manière de privilège, autoriser que le Juif soit isolé des autres sujets; mais il doit ensuite faire peser sur ce Juif l'oppression des autres sphères, et cela d'autant plus durement que le Juif se trouve en opposition religieuse avec la religion dominante. Mais le Juif ne peut, de son côté, avoir à l'égard de l'État qu'une attitude de Juif, c'est-à-dire d'étranger : à la nationalité véritable, il oppose sa nationalité chimérique, et à la loi, sa loi illusoire; il se croit en droit de se séparer du reste de l'humanité; par principe, il ne prend aucune part au mouvement historique et attend impatiemment un avenir qui n'a rien de commun avec l'avenir général de l'homme car il se considère comme un membre du peuple juif et le peuple juif comme le peuple élu.

À quel titre, Juifs, demandez-vous donc l'émancipation ? A cause de votre reli­gion ? Elle est l’ennemie mortelle de la religion d'État. En tant que citoyens ? Il n'y a pas de citoyens en Allemagne. Parce que vous êtes hommes ? Vous n'êtes pas des hommes, pas plus que ceux à qui vous faites appel.
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

Bauer a donné à la question de l'émancipation juive une position nouvelle, après avoir fait la critique des anciennes positions et des anciennes solutions de la question. Quelle est, demande-t-il, la nature du Juif qui doit être émancipé, et quelle est la nature de l'État chrétien qui doit émanciper ? Il répond par une critique de la religion juive, il analyse l'opposition religieuse entre le judaïsme et le christianisme, il nous explique l'essence de l'État chrétien, et tout cela avec hardiesse, netteté, esprit et profondeur et dans une langue aussi précise que solide et énergique.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

Comment Bauer résout-il donc la question juive ? Quel est le résultat ? La for­mu­lation d'une question est sa solution. La critique de la question juive est la réponse à la question juive. Voici le résumé :

Il faut nous émanciper nous-mêmes, avant de pouvoir émanciper les autres.

La forme la plus rigide de l'opposition entre le Juif et le chrétien, c'est l'opposition religieuse. Comment résout-on une opposition ? En la rendant impossible. Comment rend-on impossible une opposition religieuse ? En supprimant la religion. Dès que le Juif et le chrétien ne verront plus, dans leurs religions respectives, que divers degrés de développement de l'esprit humain, des « peaux de serpent » dépouillées par le serpent qu'est l'homme, ils ne se trouveront plus dans une opposition religieuse, mais dans un rapport purement critique, scientifique, humain. La science constitue alors leur unité. Or, des oppositions scientifiques se résolvent par la science elle-même.

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

Au Juif allemand, notamment, s'oppose le manque d'émancipation politique en général et le christianisme prononcé de l'État. Mais, dans le sens de Bauer, la question juive a une signification générale, indépen­dante des conditions spécifique­ment allemandes. Elle est la question des rapports de la religion et de l'État, de la contradiction entre la prévention religieuse et l'émanci­pa­tion politique. S'émanciper de la religion, voilà la condition que l'on pose aussi bien au Juif, qui demande son émancipation politique, qu'à l'État, qui doit émanciper et être lui-même émancipé.

« Bien, dit-on, et le Juif le dit lui-même; mais le Juif ne doit pas être émancipé parce qu'il est juif, parce qu'il possède un principe moral excellent et universellement humain; le Juif prendra plutôt rang derrière le citoyen et sera citoyen, bien qu'il soit juif et doive rester juif. En d'autres termes, il est et reste juif, bien qu'il soit citoyen et vive dans des conditions universellement humaines : sa nature juive et limitée rem­porte toujours et en dernier lieu la victoire sur ses obligations humaines et politiques. Le préjugé subsiste néanmoins bien que sa nature soit débordée par des principes généraux. Mais, s'il en est ainsi, elle déborde au contraire tout le reste. »

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

- « Ce n'est que dans un sens sophistique et d'après l'apparence que, dans la vie politique, le Juif pourrait rester juif; par conséquent, s'il voulait rester juif, l'appa­rence serait donc l'essentiel et remporterait la victoire; autrement dit, la vie du Juif dans l'État ne serait qu'une apparence ou une exception momentanée à l'essence et à la règle [2]. »
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

Voyons d'autre part comment Bauer fixe la mission de l'État :

« Pour ce qui est de la question juive, la France, dit-il, nous a donné récemment [3], - ainsi qu'elle le fait du reste constamment dans toutes les autres questions politiques depuis la révolution de juillet - le spectacle d'une vie qui est libre, mais qui révoque sa liberté dans la loi et la déclare donc une simple apparence, tandis que, d'autre part, elle réfute sa loi libre par ses actes. » (La Question juive, p. 64.)
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

« En France, la liberté universelle n'est pas encore érigée en loi, et la question juive n'est pas résolue non plus, parce que la liberté légale - c'est-à-dire l'égalité de tous les citoyens - est restreinte dans la vie encore dominée et morcelée par les privilèges religieux, et parce que la liberté légale reflète cet asservissement de la vie dans la loi : elle contraint à sanctionner la distinction des citoyens naturellement libres en opprimés et oppresseurs. » (La Question juive, p. 65.)

Quand donc la question juive serait-elle résolue pour la France ?

« Le Juif, par exemple, aurait vraiment cessé d'être juif, si sa loi ne l'empêchait pas de remplir ses devoirs envers l'État et ses concitoyens, d'assister le jour du sabbat aux séances de la Chambre des députés et de prendre part au débat public. Il faudrait, du reste, supprimer tout privilège religieux, donc également le monopole d'une église privilégiée; et si d'aucuns ou même la très grande majorité croyaient encore devoir remplir des devoirs religieux, cette pratique devrait leur être abandonnée comme une affaire d'ordre absolument privé. » (La Question juive, p. 65.)

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

- « Il n'y aura plus de religion, le jour où il n'y aura plus de religion privilégiée. Retirez à la religion sa puissance exclusive, et elle n'existera plus. » (La Question juive, p. 66.) - « M. Martin du Nord a vu, dans le projet de ne pas faire mention du dimanche dans la loi, la proposition de déclarer que le christianisme avait cessé d'exister; au même titre (et ce droit est absolument fondé), déclarer que la loi du sabbat n'oblige plus le Juif reviendrait à proclamer que c'en est fait de l'existence du judaïsme. » (La Question juive, p. 71.)

 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

Bauer exige donc, d'une part, que le Juif renonce au judaïsme et l'homme, somme toute, à la religion, pour être émancipés civiquement. Et, d'autre part, en conséquence logique, il considère la suppression politique de la religion comme la suppression de toute religion. l'État, qui présuppose la religion, n'est pas encore un État réel et véritable. « Évidemment, la représentation religieuse donne des garanties à l'État. Mais à quel État ? A quelle espèce d'État ? » (La Question juive, p. 97.)
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

C'est ici que nous voyons que Bauer ne considère la question juive que d'un côté.

Il ne suffisait nullement de se demander : Qui doit émanciper ? Qui doit être éman­cipé ? La critique doit se poser une troisième question. De quelle sorte d'éman­ci­pation s'agit-il ? Quelles conditions sont fondées dans l'essence de l'émancipation réclamée ? La critique de l'émancipation politique n'était elle-même que la critique finale de la question juive et sa véritable résolution en la « question générale de l'époque ».

Parce qu'il n'élève pas la question à cette hauteur, Bauer tombe dans des contra­dictions. Il pose des conditions qui ne sont pas fondées dans l'essence de l'émanci­pation politique. Il soulève des questions qui ne rentrent pas dans son problème, et il résout des problèmes qui laissent subsister sa question intacte. Quand Bauer dit des adversaires de l'émancipation juive : « Leur unique faute n'était que de supposer que l'État chrétien était le seul vrai et de ne pas le soumettre à la même critique que celle qu'ils adressaient au judaïsme. » (Ibid...), nous voyons l'erreur de Bauer dans ce fait qu'il soumet seulement à la critique l' « État chrétien » et non pas l' « État en soi », qu'il n'examine pas le rapport de l'émancipation politique et de l'émancipation hu­mai­ne et pose donc des conditions qui ne s'expliquent que parce que, manquant de sens critique, il confond l'émancipa­tion politique et l'émancipation universelle humai­ne. Si Bauer demande aux Juifs : Avez-vous, en vous plaçant à votre point de vue, le droit de revendiquer l'émancipa­tion politique ? Nous posons la question inverse : Le point de vue de l'émancipation politique a-t-il le droit de demander au Juif la suppres­sion du judaïsme, et à l'homme la suppression de toute religion ?

La question juive se pose de façon différente suivant l'État où réside le Juif. En Allemagne, où il n'existe pas d'État politique, d'État en tant qu'État, la question juive est une question purement théologique. Le Juif se trouve en opposition religieuse avec l'État, qui proclame le christianisme comme son fondement. Cet État est théolo­gique ex professo. La critique est ici la critique de la théologie, une critique à deux tranchants, la critique de la théologie chrétienne, la critique de la théologie juive. Et tout en restant dans la critique, nous ne sortons pas de la théologie.
 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

En France, État constitutionnel, la question juive est la question du constitution­na­lisme, la question de l'imperfection de l'émancipation politique. Comme l'on conserve en France l'apparence d'une religion d'État, sous la forme insignifiante et contradic­toire, il est vrai, d'une religion de la majorité, la situation des Juifs conserve, vis-à-vis de l'État, l'apparence d'une opposition religieuse théologique.

Ce n'est que dans les États libres de l'Amérique du Nord, du moins dans certains de ces États, que la question juive perd sa signification théologique et devient une question vérita­ble­ment laïque. Ce n'est que dans les pays où l'État existe avec son développement complet que le rapport du Juif et, en général, de l'homme religieux, avec l'État politique, par conséquent le rapport de la religion avec l'État, peut se manifester avec son caractère propre et sa toute pureté. La critique de ce rapport cesse d'être de la critique théologique, dès que l'État cesse de se placer vis-à-vis de la religion à un point de vue théologique, dès qu'il se place au point de vue politique et qu'il agit vraiment en État. La critique devient alors la critique de l'État politique. En ce point, où la question cesse d'être théologique, la critique de Bauer cesse d'être critique. « Il n'existe aux États-Unis ni religion de l'État, ni religion déclarée celle de la majorité, ni prééminence d'un culte sur un autre. L'État est étranger à tous les cultes. » (Marie, ou l'esclavage aux États-Unis, etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, p. 214 [4].) Il y a même des États de l’Amérique du Nord, où « la constitution n'impose pas les croyan­ces religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privilèges politiques. » (Ibid., p. 225 [5].) Et pourtant « on ne croit pas aux États-Unis qu'un homme sans religion puisse être un honnête homme ». (Ibid., p. 224 [6].) Et l'Amérique du Nord n'en reste pas moins le pays de prédilection de la religiosité, ainsi que Beaumont, Tocqueville et l'Anglais Hamilton l'assurent d'une seule voix. Les États de l'Amérique du Nord ne nous servent cependant que d'exemple. La question est celle-ci : Dans quel rapport l'émancipation politique achevée se trouve-t-elle vis-à-vis de la religion ? Si, dans le pays de l'émancipation politique achevée, nous trou­vons non seulement l'existence, mais l'existence fraîche et vigoureuse de la religion, la preuve est faite que l'existence de la religion ne s'oppose en rien à la perfection de l'État. Mais, comme l'existence de la religion est l'existence d'un manque, la source de ce manque ne peut être recherchée que dans l'essence même de l'État. Nous ne voyons plus, dans la religion, le fondement, mais le phénomène de la limitation laïque. C'est pourquoi nous expliquons l'embarras religieux des libres citoyens par leur embarras laïque. Nous ne prétendons nullement qu'ils doivent dépasser leur limitation religieuse, dès qu'ils abolissent leurs barrières laïques. Nous ne transfor­mons pas les questions laïques en questions théologiques. Nous trans­formons les. questions théologiques en questions laïques. Après que l'histoire s'est assez long­temps résolue en superstition, nous résolvons la superstition en histoire. La question des rapports de l'émancipation politique et de la religion devient pour nous la question des rapports de l'émancipation politique et de l'émancipation humaine. Nous critiquons la faiblesse religieuse de l'État politique, en critiquant l'État politi­que, abstraction faite de ses faiblesses religieuses, dans sa construction laïque. La contra­diction entre l'État et une religion déterminée, le judaïsme par exemple, nous lui don­nons une expression humaine, en en faisant la contradiction entre l'État et des éléments laïques déterminés, en transformant la contradiction entre l'État et la religion en général en contradiction entre l'État et ses présuppositions en général.

L'émancipation politique du Juif, du chrétien, de l'homme religieux en un mot, c'est l'émancipation de l'État du judaïsme, du christianisme, de la religion en général. Sous sa forme particulière, dans le mode spécial à son essence, comme État, l'État s'émancipe de la religion en s'émancipant de la religion d'État, c'est-à-dire en ne reconnaissant aucune religion, mais en s'affirmant purement et simplement comme État. S'émanciper politiquement de la religion, ce n'est pas s'éman­ciper d'une façon absolue et totale de la religion, parce que l'émancipation poli­tique n'est pas le mode absolu et total de l'émancipation humaine.

La limite de l'émancipation politique apparaît immédiatement dans ce fait que l'État peut s'affranchir d'une barrière sans que l'homme en soit réellement affranchi, que l'État peut être un État libre, sans que l'homme soit un homme libre. Bauer le concède lui-même tacitement, en liant l'émancipation politique à la condition sui­vante : « Il faudrait, du reste, supprimer tout privilège religieux, donc également le mono­pole d'une église privilégiée; et si d'aucuns ou même la très grande majorité croyaient encore devoir remplir des devoirs religieux, cette pratique devrait leur être abandonnée comme une affaire d'ordre absolument privé. » L'État peut donc s'être émancipé de la religion, même si la très grande majorité ne cesse pas d'être reli­gieuse, du fait qu'elle l'est à titre privé.

Mais l'attitude de l'État, de l'État libre surtout, envers la religion n'est que l'attitude, envers la religion, des hommes qui constituent l'État. Par conséquent, c'est par l'intermédiaire de l'État, c'est politiquement, que l'homme s'affranchit d'une barrière, en s'élevant au-dessus de cette barrière, en contradiction avec lui-même, d'une manière abstraite et partielle. En outre, en s'affranchissant politiquement, c'est par un détour, (Umweg) au moyen d'un intermédiaire, intermédiaire nécessaire, il est vrai, que l'homme s'affranchit. Enfin, même quand il se proclame athée par l'intermé­diaire de l'État, c'est-à-dire quand il proclame l'État athée, l'homme demeure toujours limité au point de vue religieux, précisément parce qu'il ne se reconnaît tel que par un détour, au moyen d'un intermédiaire. La religion est donc la reconnaissance de l'homme par un détour et un intermédiaire. l'État est l'intermédiaire entre l'homme et la liberté de l'homme. De même que le Christ est l'intermédiaire que l'homme charge de toute sa divinité, de toute sa limitation religieuse, l'État est l'intermédiaire que l'homme charge de toute sa non-divinité, de toute sa limitation humaine.

L'élévation politique de l'homme au-dessus de la religion participe à tous les inconvénients et à tous les avantages de l'élévation politique en général. L'État comme tel supprime par exemple la propriété privée, l'homme décrète, politiquement, l'abolition de la propriété privée, dès qu'il décide que l'électorat et l'éligibilité ne sont plus liés au cens, ainsi qu'on l'a décidé dans bon nombre d'États de l'Amérique du Nord. Hamilton interprète très exactement ce fait au point de vue politique : « La grande masse a remporté la victoire sur les propriétaires et la richesse financière. » La propriété privée n'est-elle pas supprimée idéalement, lorsque celui qui ne possède rien est devenu le législateur de celui qui possède ? Le cens est la dernière forme politique de la reconnaissance de la propriété privée.

Cependant l'annulation politique de la propriété privée, non seulement ne sup­prime pas la propriété privée, mais la présuppose. L'État supprime à sa façon les distinctions constituées par la naissance, le rang social, l'instruction, l'occupation particulière, en décrétant que la naissance, le rang social, l'instruction, l'occupation particulière sont des différences non politiques, quand, sans tenir compte de ces distinctions, il proclame que chaque membre du peuple partage, a titre égal, la souveraineté populaire, quand il traite tous les éléments de la vie populaire effective en se plaçant au point de vue de l'État. Mais l'État n'en laisse pas moins la propriété privée, l'instruction, l'occupation particulière agir à leur façon, c'est-à-dire en tant que propriété privée, instruction, occupation particulière, et faire prévaloir leur nature spéciale. Bien loin de supprimer ces diffé­rences factices, il n'existe plutôt que dans leurs présuppositions; il a conscience d'être un État politique et ne fait prévaloir son universalité que par opposition à ces éléments. Hegel détermine donc, d'une façon absolument juste, le rapport de l'État politique avec la religion, quand il dit : « Pour que l'État puisse exister en tant que réalité consciente et morale de l'esprit, il faut qu'il soit distingué de la forme de l'autorité et de la foi. Mais cette distinction ne se manifeste qu'autant que l'élément ecclésiastique en arrive lui-même à la séparation. Ce n'est que de cette façon que, par-dessus les églises particulières, l'État a conquis l'universalité de la pensée, le principe de sa forme, et qu'il leur donne l'existence. » (Hegel, Rechtsphilosophie, 2° édition, p. 346.) C'est vrai ! Ce n'est qu'au-dessus des éléments particuliers que l'État se constitue comme universalité.

L'État politique parfait est, d'après son essence, la vie générique de l'homme par opposition à sa vie matérielle. Toutes les suppositions de cette vie égoïste continuent à subsister dans la société civile en dehors de la sphère de l'État, mais comme propriétés de la société bourgeoise. Là où l'État politique est arrivé à son véritable épanouissement, l'homme mène, non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans la réalité, dans la vie, une existence double, céleste et terrestre, l'existence dans la communauté politique, où il se considère comme un être général, et l'exis­tence dans la société civile, où il travaille comme homme privé, voit dans les autres hommes de simples moyens, se ravale lui-même au rang de simple moyen et devient le jouet de puissances étrangères. L'État politique est, vis-à-vis de la société civile, aussi spiritualiste que le ciel l'est vis-à-vis de la terre. Il se trouve envers elle dans la même opposition, il en triomphe de la même façon que la religion triomphe du monde profane : il est contraint de la reconnaître, de la rétablir et de se laisser lui-même dominer par elle. L'homme, dans sa réalité la plus immédiate, dans la société civile, est un être profane. Là, où lui-même et les autres le considèrent comme un individu réel, il est un phé­no­mène inauthentique. Dans l'État, par contre, où l'homme vaut comme être générique, il est le membre imaginaire d'une souveraineté imagi­naire, dépouillé de sa vie réelle et individuelle et rempli d'une généralité irréelle.

Le conflit dans lequel l'homme, en tant que professant une religion particulière, se trouve avec sa qualité générale de citoyen et avec les autres hommes en tant que membres de la communauté, se ramène à la scission laïque entre l'État politique et la société civile. Pour l'homme considéré comme « bourgeois », la « vie dans l'État n'est qu'une apparence ou une exception momentanée à l'essence et à la règle ». Le « bour­geois », il est vrai, tout comme le Juif, ne reste que par un sophisme dans la vie politique, comme le « citoyen » [7] ne reste que par un sophisme juif ou bourgeois. Mais cette sophistique n'est pas personnelle. C'est la sophistique de l'État politique même. La différence entre l'homme religieux et le citoyen, c'est la différence entre le commerçant et le citoyen, entre le journalier et le citoyen, entre le propriétaire foncier et le citoyen, entre l'individu vivant et le citoyen. La contradiction, dans laquelle l'hom­me religieux se trouve avec l'homme politique, est la même contradiction dans laquelle le bourgeois se trouve avec le citoyen, dans laquelle le membre de la société bourgeoise se trouve avec sa peau de lion politique.

Cette opposition laïque, à laquelle la question juive se ramène finalement, le rapport de l'État politique avec ses présuppositions, qu'il s'agisse des éléments matériels, tels que la propriété privée, ou des éléments spirituels, tels que la culture, la religion, cette opposition de l'intérêt général à l'intérêt privé, la scission entre l'État politique et la société bourgeoise, ces oppositions profanes, Bauer les laisse subsister, tandis qu'il polémique contre leur expression religieuse. « C'est précisément son fondement, c'est-à-dire le besoin qui assure à la société bourgeoise son existence et lui garantit sa nécessité, c'est ce fondement qui expose son existence à des dangers continuels, entretient en elle un élément incertain, et produit ce mélange continuel et toujours changeant de pauvreté et de richesse, de détresse et de prospérité, en un mot le changement (p. 8). »

On peut comparer tout le chapitre : « La société bourgeoise » (pp. 8-9), construit d'après les principes fondamentaux de la philosophie du droit de Hegel. La société bourgeoise, dans son opposition à l'État politique, est reconnue nécessaire, parce que l'État politique est reconnu nécessaire.

L'émancipation politique constitue, assurément, un grand progrès. Elle n'est pas, il est vrai, la dernière forme de l'émancipation humaine, mais elle est la dernière forme de l'émancipation humaine dans l'ordre du monde actuel. Entendons-nous bien : nous parlons ici de l'émancipation réelle, de l'émancipation pratique.

L'homme s'émancipe politiquement de la religion, en la rejetant du droit public dans le droit privé. Elle n'est plus l'esprit de l'État où l'homme, bien que de façon spéciale et limitée et dans une sphère particulière, se comporte comme être générique, en communauté avec d'autres hommes; elle est devenue l'esprit de la société bour­geoise, de la sphère de l'égoïsme, de la guerre de tous contre tous. Elle n'est plus l'es­sen­ce de la communauté, mais l'essence de la distinction. Elle est devenue ce qu'elle était originellement; elle exprime la sépa­ra­tion de l'homme, de sa communauté, de lui-même et des autres hommes. Elle n'est plus que l'affirmation abstraite de l'absur­dité particulière, de la lubie personnelle, de l'arbitraire. Le morcellement infini de la religion dans l'Amérique du Nord, par exemple, lui donne déjà la forme extérieure d'une affaire strictement privée. Elle a été reléguée au nombre des intérêts privés et expulsée de la communauté considérée en son essence. Mais, il ne faut pas se faire illusion sur la limite de l'émancipation politique. La scission (Spaltung) de l'homme en homme public et en homme privé, le déplacement de la religion qui passe de l'État à la société bourgeoise, tout cela n'est pas une étape, mais bien l'achèvement de l'éman­cipation politique, qui ne supprime donc pas et ne tente même pas de suppri­mer la religiosité réelle de l'homme.

La division de l'homme en juif et citoyen, en protestant et citoyen, en homme religieux et citoyen, cette division n'est pas un mensonge contre le système politique ni une tentative pour éluder l'émancipation politique; c'est l'émancipation politique même, la manière politique de s'émanciper de la religion. Évidemment, à des époques où l'État politique comme tel naît violemment de la société bourgeoise, où l'affran­chissement personnel humain cherche à s'accomplir sous la forme de l'affranchisse­ment personnel politique, l'État peut et doit aller jusqu'à la suppression de la religion, jusqu'à l'anéantissement de la religion, mais uniquement comme il va jusqu'à la suppression de la propriété privée, au maximum, à la confis cation, à l'impôt pro­gressif, à la suppression de la vie, à la guillotine. Aux moments où l'État prend parti­cu­lièrement conscience de lui-même, la vie politique cherche à étouffer ses condi­tions primordiales, la société bourgeoise et ses éléments, pour s'ériger en vie géné­rique véritable et absolue de l'homme. Mais elle ne peut atteindre ce but qu'en se mettant en contradiction violente avec ses pro­pres conditions d'existence, en déclarant la révolution à l'état permanent; aussi le drame politique s'achève-t-il nécessairement par la restauration de la religion, de la propriété privée, de tous les éléments de la société bourgeoise, tout comme la guerre se termine par la paix.

Bien plus, l'État chrétien parfait, ce n'est pas le prétendu État chrétien, qui recon­naît le christianisme comme sa base, comme la religion d'État, et prend donc une attitude exclusive envers les autres religions; c'est plutôt l'État athée, l'État démo­cratique, l'État qui relègue la religion parmi les autres éléments de la société bour­geoise. l'État, qui est encore théologien, qui professe encore officiellement le Credo du christianisme, qui n'a pas encore osé se proclamer État, n'a pas encore réussi à exprimer sous une forme laïque et humaine, dans sa réalité d'État, la base humaine dont le christianisme est l'expression transcendante. L'État soi-disant chrétien est tout simplement un État inexistant (Nichsstaat); en effet, ce n'est pas le christianisme en tant que religion, c'est uniquement le fond humain de la religion chrétienne qui peut se réaliser en des créations vraiment humaines.

L'État dit chrétien est la négation chrétienne de l'État, mais nullement la réalisation politique du christianisme. L'État, qui professe encore le christianisme sous forme de religion, ne le professe pas encore sous la forme d'État, car il conserve à l'égard de la religion une attitude religieuse. En d'autres termes, un tel État n'est pas la réalisation véritable du fond humain de la religion, parce qu'il s'en rapporte encore à l'irréalité, à la forme imaginaire de ce noyau humain. L'État dit chrétien est l'État, imparfait, et la religion chrétienne est pour lui le complément et la sanctification de son imper­fection. La religion devient donc nécessairement un moyen; et c'est l'État de l'hypo­crisie. Il y a une grande différence entre ces deux faits : ou bien l'État parfait compte, à cause du manque inhérent à l'essence générale de l'État, la religion au nombre de ses conditions; ou bien l'État imparfait proclame, à cause du vice inhérent à son existence particulière, c'est-à-dire en tant qu'État imparfait, la religion comme son fondement. Dans ce dernier cas, la religion se transforme en politique imparfaite. Dans le premier cas, l'imperfection même de la politique parfaite se montre dans la religion. Le prétendu État chrétien a besoin de la religion chrétienne, pour se com­pléter comme État. l'État démocratique, le véritable État, n'a pas besoin de la religion pour son achèvement politique. Il peut, au contraire, faire abstraction de la religion, parce qu'en lui le fond humain de la religion est réalisé de façon profane. L'État dit chrétien a tout au contraire une attitude politique vis-à-vis de la religion, et une attitude religieuse vis-à-vis de la politique. S'il ravale les formes politiques à une simple apparence, il ravale tout aussi bien la religion.

Pour rendre cette opposition plus compréhensible, nous allons considérer la construction que Bauer nom donne de l'État chrétien, construction qui est le résultat de son étude de l'État germano-chrétien.

« On a récemment, dit Bauer, pour prouver l'impossibilité ou la non-existence d'un État chrétien, rappelé à plusieurs reprises ces paroles de l'Évangile auxquelles l'État actuel ne se conforme pas et ne peut même se conformer, à moins de vouloir se désagréger complètement. »

- « Mais la réponse définitive est moins facile. Que demandent donc ces paroles évangéliques ?

La renonciation surnaturelle, la soumission à l'autorité de la révélation, l'éloigne­ment de l'État, l'abolition des conditions profanes. Or tout cela, l'État chrétien le réclame et le réalise. Il s'est assimilé l'esprit de l'Évangile; et, s'il ne le rend pas avec les lettres mêmes dont l'Évangile se sert pour l'exprimer, cela provient simplement de ce qu'il exprime cet esprit en formes politiques, c'est-à-dire en des formes qui sont bien empruntées au système politique de ce monde, mais qui, dans la renaissance religieuse qu'elles sont forcées de subir, sont réduites à de simples apparences. On s'éloigne de l'État, et l'on se sert de cet éloignement pour réaliser les formes de l'État, les formes politiques (p. 55). »

Bauer continue ensuite son exposé : le peuple de l'État chrétien n'est plus un peuple, il n'a plus de volonté propre; il a sa véritable existence dans le chef auquel il est soumis; mais ce chef lui est, de par son origine et sa nature, étranger, puisqu'il lui a été imposé par Dieu sans qu'il y soit personnellement pour quelque chose; les lois de ce peuple ne lui appartiennent pas comme son œuvre mais comme des révélations positives; son chef a besoin, dans ses relations avec le vrai peuple, avec la masse, d'intermédiaires privilégiés; et cette masse se décompose elle-même en une foule de cercles distincts, qui sont formés et déterminés par le hasard, qui diffèrent par leurs intérêts, leurs passions particulières et leurs préjugés spéciaux, et qui, en guise de privilège, reçoivent la permission de s'isoler les uns des autres, etc. (p. 56).

Mais Bauer dit lui-même : « La politique, si elle ne doit être que de la religion, n'a pas besoin d'être de la politique, pas plus que le récurage des marmites, s'il est consi­déré comme un acte religieux, ne doit être regardé comme une affaire de ménage (p. 108). » Or, dans l'État germano-chrétien, la religion est une « affaire économique » tout comme une « affaire économique » est de la religion. Dans l'État germano-chrétien, le pouvoir de la religion est la religion du pouvoir.

Séparer l' « esprit de l'Évangile » de la « lettre de l'Évangile » constitue un acte irréligieux. L'État qui fait parler l'Évangile dans les lettres de la politique, dans des lettres autres que les lettres du Saint-Esprit, commet un sacrilège, sinon aux yeux des hommes, du moins à ses propres yeux religieux. A l'État qui donne la Bible comme sa charte et le christianisme comme sa règle suprême, il faut objecter les paroles de l'Écriture sainte; car l'Écriture est sainte jusque dans ses paroles. Cet État, aussi bien que les « balayures humaines » sur lesquelles il est édifié, se trouve impliqué dans une contradiction douloureuse, insoluble du point de vue de la conscience religieuse, quand on le renvoie « à ces paroles de l'Évangile auxquelles il ne se conforme pas et ne peut même se conformer, à moins de vouloir se désagréger complètement ». Et pourquoi ne veut-il pas se désagréger complètement ? Devant sa propre conscience, l'État chrétien officiel est un « devoir », dont la réalisation est impossible; il ne peut constater la réalité de son existence qu'en se mentant à lui-même; aussi reste-t-il toujours à ses propres yeux un sujet de doute, un objet incertain et problématique. La critique est donc absolument dans son droit quand elle force l'État, qui s'appuie sur la Bible, au désarroi total de la conscience, de façon qu'il ne sait plus lui-même s'il est une illusion ou une réalité, et que l'infamie de ses buts profanes, auxquels la religion sert de voile, entre dans un conflit insoluble avec l'honnêteté de sa conscience religieuse, à laquelle la religion apparaît comme le but du monde. Cet État ne peut échapper à ses tourments intimes qu'en se faisant le recours de l'Église catholique. En face de cette Église, qui déclare que le pouvoir laïque est entièrement à ses ordres, l'État est impuissant, ainsi que le pouvoir laïque qui prétend être la domination de l'esprit reli­gieux.

Ce qui vaut dans l'État dit chrétien, ce n'est pas l'homme, c'est l'aliénation. Le seul homme qui compte, le roi, diffère spécifiquement des autres hommes et est, en outre, un être encore religieux se rattachant directement au Ciel, à Dieu. Les relations qui règnent ici sont encore des relations fondées sur la foi. L'esprit religieux ne s'est donc pas encore réellement sécularisé.

Mais l'esprit religieux ne saurait être réellement sécularisé. En effet, qu'est-il sinon la forme nullement séculière d'un développement de l'esprit humain ? L'esprit religieux ne peut être réalisé que si le degré de développement de l'esprit humain, dont il est l'expression, se manifeste et se constitue dans sa forme séculière. C'est ce qui se produit dans l'État démocratique. Ce qui fonde cet État, ce n'est pas le christi­anisme, mais le principe humain du christianisme. La religion demeure la conscience idéale, non séculière, de ses membres, parce qu'elle est la forme idéale du degré de développement humain qui s'y trouve réalisé.

Religieux, les membres de l'État politique le sont par le dualisme entre la vie individuelle et la vie générique, entre la vie de la société bourgeoise et la vie politique; religieux, ils le sont en tant que l'homme considère comme sa vraie vie la vie politique située au-delà de sa propre individualité; religieux, ils le sont dans ce sens que la religion est ici l'esprit de la société bourgeoise, l'expression de ce qui éloigne et sépare l'homme de l'homme. Chrétienne, est la démocratie politique en tant que l'hom­me, non seulement un homme, mais tout homme, y est un être souverain, un être suprême, mais l'homme ni cultivé ni social, l'homme dans son existence accidentelle, tel quel, l'homme tel que, par toute l'organisation de notre société, il a été corrompu, perdu pour lui-même, aliéné, placé sous l'autorité de conditions et d'éléments inhumains, en un mot, l'homme qui n'est pas encore un véritable être générique. La création imaginaire, le rêve, le postulat du christianisme, la souve­raineté de l'homme, mais de l'homme réel, tout cela devient, dans la démocratie, de la réalité concrète et présente, une maxime séculière.

La conscience religieuse et théologique s'apparaît à elle-même, dans la démocratie parfaite, d'autant plus religieuse et d'autant plus théologique qu'elle est, en apparence, sans signification politique, sans but terrestre, une affaire du cœur ennemi du monde, l'expression de la nature bornée de l'esprit, le produit de l'arbitraire et de la fantaisie, une véritable vie d'au-delà. Le christianisme atteint ici l'expression, pratique de sa signification religieuse universelle, parce que les conceptions du monde les plus variées viennent se grouper dans la forme du christianisme, et surtout parce que le christianisme n'exige même pas que l'on professe ce christianisme, mais que l'on ait de la religion, une religion quelconque (voir Beaumont). La conscience religieuse se délecte dans la richesse de la contradiction religieuse et de la variété religieuse.

Nous avons donc montré qu'en s'émancipant de la religion on laisse subsister la religion, bien que ce ne soit plus une religion privilégiée. La contradiction dans laquelle se trouve le sectateur d'une religion particulière vis-à-vis de sa qualité de citoyen n'est qu'une partie de l'universelle contradiction entre l'État politique et la société bourgeoise. L'achèvement de l'État chrétien, c'est l'État qui se reconnaît comme État et fait abstraction de la religion de ses membres. L'émancipation de l'État de la religion n'est pas l'émancipation de l'homme réel de la religion.

Nous ne disons donc pas, avec Bauer, aux Juifs : Vous ne pouvez être émancipés politiquement, sans vous émanciper radicalement du judaïsme. Nous leur disons plutôt : C'est parce que vous pouvez être émancipés politiquement, sans vous déta­cher complètement et absolument du judaïsme, que l'émancipation politique elle-même n'est pas l'émancipation humaine. Si vous voulez être émancipés politique­ment, sans vous émanciper vous-mêmes humainement, l'imperfection et la contradic­tion ne sont pas uniquement en vous, mais encore dans l'essence et la catégorie de l'émancipation politique. Si vous êtes imbus de cette catégorie, vous partagez la prévention générale. Si l'État évangélise lorsque, bien qu'État, il agit chrétiennement à l'égard des Juifs, le Juif fait de la politique lorsque, bien que juif, il réclame des droits civiques.

Mais du moment que l'homme, bien que juif, peut être émancipé politiquement et recevoir des droits civiques, peut-il revendiquer et recevoir ce qu'on appelle les droits de l'homme ? Bauer répond par la négative. « Il s'agit de savoir si le Juif en soi, c'est-à-dire le Juif qui reconnaît lui-même être contraint par sa véritable essence à vivre éternellement séparé des autres, est apte à recevoir et à concéder à autrui les droits généraux de l'homme. »

« L'idée des droits de l'homme n'a été découverte, pour le monde chrétien, qu'au siècle dernier. Elle n'est pas innée à l'homme; elle ne se conquiert au contraire que dans la lutte contre les traditions historiques dans lesquelles l'homme a été élevé jusqu'à ce jour. Les droits de l'homme ne sont donc pas un don de la nature, ni une dot de l'histoire passée, mais le prix de la lutte contre le hasard de la naissance et contre les privilèges, que l'histoire a jusqu'ici transmis de génération en génération. Ce sont les résultats de la culture (Bilding); et seul peut les posséder qui les a mérités et acquis. »

Or, le Juif peut-il réellement en prendre possession ? Aussi longtemps qu'il sera juif, l'essence limitée qui fait de lui un Juif l'emportera forcément sur l'essence humai­ne qui devait, comme homme, le rattacher aux autres hommes; et elle l'isolera de ce qui n'est pas juif. Il déclare, par cette séparation, que l'essence particulière qui le fait Juif est sa véritable essence suprême, devant laquelle doit s'effacer l'essence de l'homme.

« De même le chrétien comme tel ne peut pas accorder des droits de l'homme (pp. 19-20). »

D'après Bauer, l'homme doit sacrifier le « privilège de la foi », pour pouvoir rece­voir les droits généraux de l'homme. Considérons un instant ce qu'on appelle les droits de l'homme, considérons les droits de l'homme sous leur forme authentique, sous la forme qu'ils ont chez leurs inventeurs, les Américains du Nord et les Fran­çais ! Ces droits de l'homme sont, pour une partie, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés que si l'on est membre d'une communauté. La participation à l'essence générale, à la vie politique commune à la vie de l'État, voilà leur contenu. Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques qui, ainsi que nous l'avons vu, ne supposent nullement la suppres­sion absolue et positive de la religion, ni, par suite, du judaïsme. Il nous reste à considérer l'autre partie, c'est-à-dire les « droits de l'homme [8] », en ce qu'ils diffè­rent des droits du citoyen.

« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses [9]. » (Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, 1791, art. 10.) Au titre de la Constitution de 1791 il est garanti, comme droit de l'homme : « La liberté à tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attaché. »

La Déclaration des droits de l'homme, 1793, énumère parmi les droits de l'homme, art. 7 : « Le libre exercice des cultes. » Bien plus, à propos du droit d'énon­cer ses idées et ses opinions, de se réunir, d'exercer son culte, il est même dit : « La nécessité d'énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despo­tisme. » (Voir la Constitution de 1795, titre XIV, art. 345.)

« Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les ques­tions de conscience et contrôler les pouvoirs de l'âme. » (Constitution de Pennsylva­nie, art. 9, § 3.)

« Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien ne peut en être l'équivalent. De ce nombre sont les droits de conscien­ce. » (Constitution de New-Hampshire, art. 5 et 6.) (Beaumont, pp. 213-214.)

L'incompatibilité de la religion et des droits de l'homme réside si peu dans le concept des droits de l'homme, que le droit d'être religieux, et de l'être à son gré, d'exercer le culte de sa religion particulière, est même compté expressément au nombre des droits de l'homme. Le privilège de la foi est un droit général de l'homme.

On fait une distinction entre les « droits de l'homme » [10] et les « droits du citoyen ». Quel est cet « homme » distinct du citoyen ? Personne d'autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé « homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l'homme ? Qu'est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l'État politique à la société bourgeoise, par l'essence de l'émancipation politique.

Constatons avant tout le fait que les « droits de l'homme », distincts des « droits du citoyen, » ne sont rien d'autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire de l'homme égoïste, de l'homme séparé de l'homme et de la communauté. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire : Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. « Art. 2. Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l'égalité, la liberté, la sûreté, la propriété. »

En quoi consiste la « liberté » ? « Art. 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui. » Ou encore, d'après la Déclaration des droits de l'homme de 1791 : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »

La liberté est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet. Il s'agit de la liberté de l'homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. Pourquoi, d'après Bauer, le Juif est-il inapte à recevoir les droits de l'homme ? « Tant qu'il sera juif, l'essence bornée qui fait de lui un Juif l'emportera forcément sur l'essen­ce humaine qui devrait, comme homme, le rattacher aux autres hommes; et elle l'isolera de ce qui n'est pas Juif. » Mais le droit de l'homme, la liberté, ne repose pas sur les relations de l'homme avec l'homme mais plutôt sur la séparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu limité à lui-même.

L'application pratique du droit de liberté, c'est le droit de propriété privée. Mais en quoi consiste ce dernier droit ?

« Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de dispo­ser à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. » (Constitution de 1793, art. 16.)

Le droit de propriété est donc le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer « à son gré », sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société; c'est le droit de l'égoïsme. C'est cette liberté individuelle, avec son application, qui forme la base de la société bourgeoise. Elle fait voir à chaque homme, dans un autre homme, non pas la réalisation, mais plutôt la limitation de sa liberté. Elle proclame avant tout le droit « de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie ».

Restent les autres droits de l'homme, l'égalité et la sûreté.

Le mot « égalité » n'a pas ici de signification politique; ce n'est que l'égalité de la liberté définie ci-dessus : tout homme est également considéré comme une telle mo­na­de basée sur elle-même. La Constitution de 1795 détermine le sens de cette égalité : « Art. 5. L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse. »

Et la sûreté ? La Constitution de 1793 dit : « Art. 8. La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. »

La sûreté est la notion sociale la plus haute de la société bourgeoise, la notion de la police : toute la société n'existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. C'est dans ce sens que Hegel appelle la société bourgeoise « l'État de la détresse et de l'entendement ».

La notion de sûreté ne suffit pas encore pour que la société bourgeoise s'élève au-dessus de son égoïsme. La sûreté est plutôt l'assurance (Versicherung) de l'égoïsme.

Aucun des prétendus droits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'hom­me en tant que membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant a son arbitraire privé. L'homme est loin d'y être considéré comme un être générique; tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l'individu, comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c'est la nécessité naturelle, le besoin et l'intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste.

Il est assez énigmatique qu'un peuple, qui commence tout juste à s'affranchir, à faire tomber toutes les barrières entre les différents membres du peuple, à fonder une communauté politique, proclame solennellement (1791) le droit de l'homme égoïste, séparé de son semblable et de la communauté, et reprenne même cette proclamation à un moment où le dévouement le plus héroïque peut seul sauver la nation et se trouve réclamé impérieusement, à un moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société bourgeoise est mis à l'ordre du jour et où l'égoïsme doit être puni comme un crime (1793). La chose devient plus énigmatique encore quand nous constatons que l'émancipation politique fait de la communauté politique, de la communauté civique, un simple moyen devant servir à la conservation de ces soi-disant droits de l'homme, que le citoyen est donc déclaré le serviteur de l' « homme » égoïste, que la sphère, où l'homme se comporte en qualité d'être générique, est ravalée au-dessous de la sphère, où il fonctionne en qualité d'être partiel, et qu'enfin c'est l'homme en tant que bourgeois, et non pas l'homme en tant que citoyen, qui est considéré comme l'homme vrai et authentique.

Le « but » de toute « association politique » est la « conservation des droits natu­rels et imprescriptible de l'homme ». (Déclar., 1791, art. 2.) - « Le gouvernement est insti­tué pour garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescrip­tibles. » (Déclar., 1791, art. 1.) Donc, même aux époques de son enthousiasme encore fraîchement éclos et poussé à l'extrême par la force même des circonstances, la vie poli­tique déclare n'être qu'un simple moyen, dont le but est la vie de la société bour­geoise. Il est vrai que sa pratique révolutionnaire est en contradiction flagrante avec sa théorie. Tandis que, par exemple, la sûreté est déclarée l'un des droits de l'homme, la violation du secret de la correspondance est mise à l'ordre du jour. Tandis que la « liberté indéfinie de la presse » est garantie (Déclar. de 1793, art. 122) comme là conséquence du droit de la liberté individuelle, elle est complètement anéantie, car « la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'elle compromet la liberté publi­que ». (Robespierre jeune; Histoire parlementaire de la Révolution française, par Buchez et Roux, tome XXVIII, p. 159.) Ce qui revient à dire : le droit de liberté cesse d'être un droit, dès qu'il entre en conflit avec la vie politique, alors que, en théorie, la vie politique n'est que la garantie des droits de l'homme, des droits de l'homme indi­vi­duel, et doit donc être suspendue, dès qu'elle se trouve en contradiction avec son but, ces droits de l'homme. Mais la pratique n'est que l'exception, et la théorie est la règle. Et quand même on voudrait considérer la pratique révolutionnaire comme la position exacte du rapport, il resterait toujours à résoudre cette énigme : pourquoi, dans l'esprit des émancipateurs politiques, ce rapport est-il inversé, le but apparaissant comme le moyen, et le moyen comme but ? Cette illusion d'optique de leur conscience resterait toujours la même énigme mais d'ordre psychologique et théorique.

La solution de ce problème est simple.

L'émancipation politique est en même temps la désagrégation de la vieille société sur laquelle repose l'État où le peuple ne joue plus aucun rôle, c'est-à-dire la puissance du souverain. La révolution politique c'est la révolution de la société bour­geoise. Quel était le caractère de la vieille société ? Un seul mot la caractérise. La féodalité. L'ancienne société bourgeoise avait immédiatement un caractère politique, c'est-à-dire les éléments de la vie bourgeoise, comme par exemple la propriété, ou la famille, ou le mode de travail, étaient, sous la forme de la seigneurie, de la caste et de la corporation, devenus des éléments de la vie de l'État. Ils déterminaient, sous cette forme, le rapport de l'individu isolé à l'ensemble de l'État, c'est-à-dire sa situation politique, par laquelle il était exclu et séparé des autres éléments de la société. En effet, cette organisation de la vie populaire n'éleva pas la propriété. et le travail au rang d'éléments sociaux; elle acheva plutôt de les séparer du corps de l'État et d'en faire des sociétés particulières dans la société. Mais de la sorte, les fonctions vitales et les conditions vitales de la société bourgeoise restaient politiques au sens de la féodalité; autrement dit, elles séparaient l'individu du corps de l'État; et le rapport particulier qui existait entre sa corporation et le corps de l'État, elles le trans­formaient en un rapport général entre l'individu et la vie populaire, de même qu'elles faisaient de son activité et de sa situation bourgeoises déterminées une acti­vité et une situation générales. Comme conséquence de cette organisation, l'unité de l'État, aussi bien que la conscience, la volonté et l'activité de l'unité de l'État, le pouvoir politique général, apparaissent également comme l'affaire particulière d'un souverain, séparé du peuple et de ses serviteurs.

La révolution politique qui renversa ce pouvoir de souverain et fit des affaires de l'État les affaires du peuple, qui constitua l'État politique en affaire générale, c'est-à-dire en État réel, brisa nécessairement tous les états, corporations, jurandes, privi­lèges, qui ne servaient qu'à indiquer que le peuple était séparé de la communauté. La révolution politique abolit donc le caractère politique de la société bourgeoise. Elle brisa la société bourgeoise en ses éléments simples, d'une part les individus, d'autre part les éléments matériels et spirituels qui forment le contenu de la vie et la situation bourgeoise de ces individus. Elle déchaîna l'esprit politique, qui s'était en quelque sorte décomposé, émietté, perdu dans les impasses de la société féodale; elle en réunit les bribes éparses, le libéra de son mélange avec la vie bourgeoise et en fit la sphère de la communauté, de l'affaire générale du peuple, théoriquement indépen­dante de ces éléments particuliers de la vie bourgeoise. L'activité déterminée et la situation déterminée de la vie n'eurent plus qu'une importance individuelle. Elles ne formèrent plus le rapport général entre l'individu et le corps d'État. L'affaire publique, comme telle, devint plutôt l'affaire générale de chaque individu, et la fonction politique devint une fonction générale.

Mais la perfection de l'idéalisme de l'État fut en même temps la perfection du matérialisme de la société bourgeoise. En même temps que le joug politique, les liens qui entravaient l'esprit égoïste de la société bourgeoise furent ébranlés. L'émancipa­tion politique fut en même temps l'émancipation de la société bourgeoise de la politique, et même de l'apparence d'un contenu d'ordre général.

La société féodale se trouva décomposée en son fond, l'homme, mais l'homme tel qu'il en était réellement le fond, l'homme égoïste.

Or, cet homme, membre de la société bourgeoise, est la base, la condition de l'État politique. L'État l'a reconnu à ce titre dans les droits de l'homme.

Mais la liberté de l'homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté est plutôt la reconnaissance du mouvement effréné des éléments spirituels et matériels, qui en constituent la vie.

L'homme ne fut donc pas émancipé de la religion; il reçut la liberté religieuse. Il ne fut pas émancipé de la propriété; il reçut la liberté de la propriété. Il ne fut pas émancipé de l'égoïsme de l'industrie; il reçut la liberté de l'industrie.

La constitution de l'État politique et la décomposition de la société bourgeoise en individus indépendants, dont les rapports sont régis par le droit, comme les rapports des hommes des corporations et des jurandes étaient régis par le privilège, s'accom­plissent par un seul et même acte. L'homme tel qu'il est membre de la société bour­geoise, l'homme non politique, apparaît nécessairement comme l'homme naturel. Les « droits de l'homme » prennent l'apparence des « droits naturels », car l'activité consciente se concentre sur l'acte politique. L'homme égoïste est le résultat passif, simplement donné, de la société décomposée, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel. La révolution politique décom­pose la vie bourgeoise en ses éléments, sans révolutionner ces éléments eux-mêmes et les soumettre à la critique. Elle est à la société bourgeoise, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme à la base de son existence, comme à une hypothèse qui n'a pas besoin d'être fondée, donc, comme à sa base naturelle. Enfin, l'homme tel qu'il est, membre de la société bourgeoise, est considéré comme l'homme proprement dit, l'homme par opposition au citoyen, parce que c'est l'homme dans son existence immédiate, sensi­ble et individuelle, tandis que l'homme politique n'est que l'homme abstrait, artificiel, l'homme en tant que personne allégorique, morale. L'homme véritable, on ne le reconnaît d'abord que sous la forme de l'individu égoïste, et l'homme réel sous la forme du citoyen abstrait.

Cette abstraction de l'homme politique, Rousseau nous la dépeint excellemment : « Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solidaire en partie d'un plus grand tout, dont cet individu reçoive, en quelque sorte, sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui. » (Contrat social, livre II.)

Toute émancipation n’est que la réduction, du monde humain, des rapports, à l'homme lui-même.

L'émancipation politique, c'est la réduction de l'homme d'une part au membre de la société bourgeoise, à l'individu égoïste et indépendant, et d'autre part au citoyen, à la personne morale.

L'émancipation humaine n'est réalisée que lorsque l'homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique.

II. -      LA    CAPACITÉ DES JUIFS ET DES CHRÉTIENS ACTUELS DE DEVENIR LIBRES, SELON BRUNO BAUER [11]

C'est sous cette forme que Bauer étudie les rapports des religions juive et chré­tienne, ainsi que leurs rapports avec la critique. Ce dernier rapport est leur rapport avec « la capacité de devenir libres ».

Il aboutit à ceci : « Le chrétien n'a qu'à s'élever d'un degré, à dépasser sa religion, pour supprimer la religion en général » et devenir, par conséquent, libre; « le Juif, au contraire, est obligé de rompre non seulement avec son essence juive, mais encore avec le développement de la perfection de sa religion, développement qui lui est demeuré étranger (p. 71). »

Bauer transforme donc ici la question de l'émancipation juive en une question purement religieuse. Le scrupule théologique, par lequel on se demande qui a le plus de chance d'arriver à la béatitude éternelle, le Juif ou le chrétien, se répète ici sous cette forme plus philosophique : lequel des deux est le plus capable d'émancipation ? On ne se demande plus : qui est-ce qui rend libre, le judaïsme ou le christianisme ?

On se demande, au contraire : qu'est-ce qui rend plus libre, la négation du judaïsme ou la négation du christianisme ?

« S'ils veulent devenir libres, les Juifs ne doivent pas se convertir au christianisme tout court, mais au christianisme dissous, à la religion dissoute, c'est-à-dire à la philo­sophie, à la critique et à son résultat, l'humanité libre (p. 70). »

Il s'agit bien toujours, pour les Juifs, de faire profession de quelque chose, non plus du christianisme tout court, mais du christianisme dissous.

Bauer demande aux Juifs de rompre avec l'essence de la religion chrétienne; mais cette exigence ne découle pas, il le dit lui-même, du développement de l'essence juive.

Du moment qu'à la fin de la question juive Bauer n'a vu dans le judaïsme que la grossière critique religieuse du christianisme, et ne lui a donc attribué qu'une simple importance religieuse, il faut bien s'attendre à ce qu'il transforme l'émancipation des Juifs en un acte philosophico-théologique.

Bauer considère l'essence idéale et abstraite du Juif, sa religion, comme étant son essence totale. Il conclut donc à juste titre : « Le Juif ne donne rien à l'humanité, quand il fait fi de sa propre loi bornée, quand il renonce à tout son judaïsme (p. 65). »

Le rapport entre Juifs et Chrétiens devient donc le suivant : l'unique intérêt que l'émancipation du Juif présente pour le chrétien, c'est un intérêt théorique, d'un carac­tère humain général. Le judaïsme est un fait qui offusque l'œil religieux du chrétien. Dès que l'œil du chrétien cesse d'être religieux, ce fait cesse de l'offusquer. L'émanci­pation du Juif n'est donc pas en soi une tâche qui convienne au chrétien.

Le Juif par contre, s'il veut s'affranchir, doit faire, en outre de son travail person­nel, le travail du chrétien, la critique des synoptiques, de la vie de Jésus, etc.

« C'est à eux à se débrouiller; ce sont eux qui détermineront leur destinée; mais l'histoire ne permet pas qu'on se moque d'elle (p. 71). »

Nous essayons de rompre la formule théologique. La question relative à la capacité d'émancipation du Juif se change pour nous en cette autre question : quel est l'élément social particulier qu'il faut pour supprimer le judaïsme ? Car la capacité d'émancipation du Juif d'aujourd'hui est le rapport du judaïsme à l'émancipation du monde d'aujourd'hui. Ce rapport résulte nécessairement de la situation spéciale du judaïsme dans le monde actuel asservi (Geknechteten Welt).

Considérons le Juif réel, non pas le Juif du sabbat, comme Bauer le fait, mais le Juif de tous les jours.

Ne cherchons pas le secret du Juif dans sa religion, mais cherchons le secret de la religion dans le Juif réel.

Quel est le fond profane du judaïsme ? Le besoin pratique, l'utilité personnelle. Quel est le culte profane du Juif ? Le trafic. Quel est son Dieu profane ? L'argent. Eh bien, en s'émancipant du trafic et de l'argent, par conséquent du judaïsme réel et pratique, l'époque actuelle s'émanciperait elle-même.

Une organisation de la société qui supprimerait les conditions nécessaires du trafic, par suite la possibilité du trafic, rendrait le Juif impossible. La conscience religieuse du Juif s'évanouirait, telle une vapeur insipide, dans l'atmosphère véritable de la société. D'autre part, du moment qu'il reconnaît la vanité de son essence prati­que et s'efforce de supprimer cette essence, le Juif tend à sortir de ce qui fut jusque-là son développement, travaille à l'émancipation humaine générale et se tourne vers la plus haute expression pratique de la renonciation ou aliénation humaine.

Nous reconnaissons donc dans le judaïsme un élément antisocial général et actuel qui, par le développement historique auquel les Juifs ont, sous ce mauvais rapport, activement participé, a été poussé à son point culminant du temps présent, à une hauteur où il ne peut que se désagréger nécessairement.

Dans sa dernière signification, l'émancipation juive consiste à émanciper l'huma­nité du judaïsme.

Le Juif s'est émancipé déjà, mais d'une manière juive. « Le Juif par exemple, qui est simplement toléré à Vienne, détermine, par sa puissance financière, le destin de tout l'empire. Le Juif, qui dans les moindres petits états allemands, peut être sans droits, décide du destin de l'Europe. »

« Tandis que les corporations et les jurandes restent fermées aux Juifs ou ne leur sont guère favorables, l'audace de l'industrie se moque de l'entêtement des institutions moyenâgeuses. » (B. Bauer, La Question juive, p. 114.)

Ceci n'est pas un fait isolé. Le Juif s'est émancipé d'une manière juive, non seulement en se rendant maître du marché financier, mais parce que, grâce à lui et par lui, l'argent est devenu une puissance mondiale, et l'esprit pratique juif l'esprit prati­que des peuples chrétiens. Les Juifs se sont émancipés dans la mesure même où les chrétiens sont devenus Juifs.

« Les habitants religieux et politiquement libres de la Nouvelle-Angleterre, rap­por­te par exemple le colonel Hamilton, sont une espèce de Laocoon, qui ne fait pas le moindre effort pour se délivrer des serpents qui l'enserrent. Mammon est leur idole qu'ils adorent non seulement des lèvres mais de toutes les forces de leur corps et de leur esprit. La terre n’est à leurs yeux qu'une Bourse, et ils sont persuadés qu'ils n'ont ici-bas d'autre destinée que de devenir plus riches que leurs voisins. Le trafic s'est emparé de toutes leurs pensées, et ils n'ont d'autre délassement que de changer d'ob­jets. Quand ils voyagent, ils emportent, pour ainsi dire, leur pacotille ou leur comptoir sur leur dos et ne parlent que d'intérêt et de profit; et s'ils perdent un instant leurs affaires de vue, ce n'est que pour fourrer leur nez dans les affaires de leurs con­currents. »

Bien plus ! La suprématie effective du judaïsme sur le monde chrétien a pris, dans l'Amérique du Nord, cette expression normale et absolument nette : l'annonce de l’Évan­­gile, la prédication religieuse est devenue un article de commerce, et le négociant failli de l’Évangile s'occupe d'affaires tout comme le prédicateur enrichi. Tel que vous voyez à la tête d'une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, il s'est fait ministre. Cet autre a débuté par le sacerdoce -, mais, dès qu'il a eu quelque somme d'argent à sa disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle. » (Beaumont, p. 185-186.)

Si nous en croyons Bauer, nous nous trouvons en face d'une situation mensongère : en théorie, le Juif est privé des droits politiques alors qu'en pratique il dispose d'une puissance énorme et exerce en gros son influence politique diminuée en détail. (La Question juive, p. 114.)

La contradiction qui existe entre la puissance politique réelle du Juif et ses droits politiques, c'est la contradiction entre la politique et la puissance de l'argent. La poli­tique est théoriquement au-dessus de la puissance de l'argent, mais pratiquement elle en est devenue la prisonnière absolue.

Le judaïsme s'est maintenu à côté du christianisme non seulement parce qu'il constituait la critique religieuse du christianisme et personnifiait le doute par rapport à l'origine religieuse du christianisme, mais encore et tout autant, parce que l'esprit pratique juif, parce que le judaïsme s'est perpétué dans la société chrétienne et y a même reçu son dévelop­pement le plus élevé. Le Juif, qui se trouve placé comme un membre particulier dans la société bourgeoise, ne fait que figurer de façon spéciale le judaïsme de la société bourgeoise.

Le judaïsme s'est maintenu, non pas malgré l'histoire, mais par l'histoire.

C'est du fond de ses propres entrailles que la société bourgeoise engendre sans cesse le Juif.

Quelle était en soi la base de la religion juive ? Le besoin pratique, l'égoïsme.

Le monothéisme du Juif est donc, en réalité, le polythéisme des besoins multi­ples, un polythéisme qui fait même des lieux d'aisance un objet de la loi divine. Le besoin pratique, l'égoïsme est le principe de la société bourgeoise et se manifeste comme tel sous sa forme pure, dès que la société bourgeoise a complètement donné naissance à l'état politique. Le dieu du besoin pratique et de l'égoïsme, c'est l'argent.

L'argent est le dieu jaloux, d'Israël, devant qui nul autre dieu ne doit subsister. L'argent abaisse tous les dieux de l'homme et les change en marchandise. L'argent est la valeur générale et constituée en soi de toutes choses. C'est pour cette raison qu'elle a dépouillé de leur valeur propre le monde entier, le monde des hommes ainsi que la nature. L'argent, c'est l'essence séparée de l'homme, de son travail, de son existence; et cette essence étrangère le domine et il l'adore.

Le dieu des Juifs s'est sécularisé et est devenu le dieu mondial. Le change, voilà le vrai dieu du Juif. Son dieu n'est qu'une traite illusoire.

L'idée que, sous l'empire de la propriété privée et de l'argent, on se fait de la nature, est le mépris réel, l'abaissement effectif de la religion, qui existe bien dans la religion juive, mais n'y existe que dans l'imagination.

C'est dans ce sens que Thomas Münzer déclare insupportable e que toute créature soit transformée en propriété, les poissons dans l'eau, les oiseaux dans l'air, les plan­tes sur le sol : la créature doit elle aussi devenir libre ».

Ce qui est contenu sous une forme abstraite dans la religion juive, le mépris de la théorie, de l'art, de l'histoire, de l'homme considéré comme son propre but, c'est le point de vue réel et conscient, la vertu de l'homme d'argent. Et même les rapports entre l'homme et la femme deviennent un objet de commerce ! La femme devient l'ob­jet d'un trafic.

La nationalité chimérique du Juif est la nationalité du commerçant, de l'homme d'argent.

La loi sans fondement ni raison du Juif n'est que la caricature religieuse de la moralité et du droit sans fondement ni raison, des rites purement formels, dont s'en­tou­re le monde de l'égoïsme.

Ici encore le statut suprême de l'homme est le statut légal, le rapport avec des lois qui n'ont pas de valeur pour lui parce que ce sont les lois de sa propre volonté et de sa propre essence, mais parce qu'elles sont en vigueur et que toute contravention à ces lois est punie.

Le jésuitisme juif, le même jésuitisme pratique dont Bauer prouve l’existence, dans le Talmud, c'est le rapport du monde de l'égoïsme aux lois qui dominent ce monde et que ce monde met son art principal à tourner adroitement.

Bien plus, ce monde ne peut se mouvoir dans le cadre de ces lois sans les abolir de façon ininterrompue.

Le judaïsme ne pouvait se développer davantage au point de vue théorique, en tant que religion, parce que la conception que le besoin pratique se fait du monde est, de par sa nature, bornée et que quelques traits suffisent à l'épuiser.

La religion du besoin pratique ne pouvait, de par son essence, trouver sa perfec­tion dans la théorie, mais uniquement dans la pratique, précisément par sa vérité, c'est-à-dire la pratique.

Le judaïsme ne pouvait créer de monde nouveau « tout ce qu'il pouvait, c'était d'attirer dans son rayon d'action toutes les autres créations et toutes les autres con­ceptions, parce que le besoin pratique, dont la raison est l'égoïsme, reste passif, et ne s'élargit pas ad libitum, mais se trouve élargi du fait même que les conditions sociales continuent à se développer.

Le judaïsme atteint son apogée avec la perfection de la société bourgeoise; mais la société bourgeoise n'atteint sa perfection que dans le monde chrétien. Ce n'est que sous le règne du christianisme, qui extériorise tous les rapports nationaux, naturels, moraux et théoriques de l'homme, que la société bourgeoise pouvait se séparer complètement de la voie de l’État, déchirer tous les liens génériques de l'homme et mettre à leur place l'égoïsme, le besoin égoïste, décomposer le monde des hommes en un monde d’individus atomistiques, hostiles les uns aux autres.

Le christianisme est issu du judaïsme , et il a fini par se ramener au judaïsme.

Par définition, le chrétien fut le Juif théorisant le Juif est, par conséquent, le chrétien pratique, et le chrétien pratique est redevenu juif.

Ce n'est qu'en apparence que le christianisme a vaincu le judaïsme réel. Il était trop élevé, trop spi­ritualiste, pour éliminer la brutalité du besoin prati­que autrement qu'en la sublimisant, dans une brume éthérée.

Le christianisme est la pensée sublime du judaïsme, le judaïsme est la mise en pratique vulgaire du christianisme; mais cette mise en pratique ne pouvait devenir générale qu'après que le christianisme, en tant que religion parfaite, eut achevé, du moins en théorie, de rendre l'homme étranger à lui-même et à la nature.

Ce n'est qu'alors que le judaïsme put arriver à la domination générale et extério­riser l'homme et la nature aliénés à eux-mêmes, en faire un objet tributaire du besoin égoïste et du trafic.

L'aliénation, c'est la pratique du désaisissement. De même que l'homme, tant qu'il est sous l’emprise de la religion, ne sait concrétiser son être qu'en en faisant un être fantastique et étranger, de même il ne peut, sous l'influence du besoin égoïste, s'affirmer pratiquement et produire des objets pratiques qu'en soumettant ses produits ainsi que son activité à la domination d'une entité étrangère et en leur attribuant la signification d'une entité étrangère, l'argent.

Dans la pratique parfaite, l'égoïsme spiritualiste du chrétien devient nécessaire­ment l'égoïsme matériel du Juif, le besoin céleste se mue en besoin terrestre, le subjectivisme en égoïsme. La ténacité du Juif, nous l'expliquons non par sa religion, mais plutôt par le fondement humain de sa religion, le besoin pratique, l'égoïsme.

C'est parce que l'essence véritable du Juif s'est réalisée, sécularisée d'une manière générale dans la société bourgeoise, que la société bourgeoise n'a pu convaincre le Juif de l'irréalité de son essence religieuse qui n'est précisément que la conception idéale du besoin pratique. Aussi ce n'est pas seulement dans le Pentateuque et dans le Talmud, mais dans la société actuelle que nous trouvons l'essence du Juif de nos jours, non pas une essence abstraite, mais une essence hautement empirique, non pas en tant que limitation sociale du Juif, mais en tant que limitation juive de la société.

Dès que la société parvient à supprimer l'essence empirique du judaïsme, le trafic de ses conditions, le Juif est devenu impossible, parce que sa conscience n'a plus d'objet, parce que la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, s'est humanisée, parce que le conflit a été supprimé entre l'existence individuelle et sensible de l'homme et son essence générique.

L'émancipation sociale du Juif, c'est l'émancipation de la société du judaïsme.

---

[1]      Bruno Bauer : Die Judenfrage, Braunchweig, 1843.

[2]      Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, p. 57.

[3]      Chambre des députés. Débats du 26 décembre 1840.

[4]      En français dans le texte.

[5]      En français dans le texte.

[6]      En français dans le texte.

[7]      En français dans le texte.

[8]      N. B. : Les mots mis entre guillemets sont cités en Français dans le texte.

[9]      N. B. Les mots mis entre guillemets sont cités en français dans le texte.

[10]     N. B. Les mots mis entre guillemets sont cités en français dans le texte.

[11]     Bruno Bauer : Die Fähigkeit der deutschen Juden und Christen, frei zu werden.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430001a.htm
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ كَارل مَاركس
 المَسْــألة اليَهُوديـّــة
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

النسخة المعتمدة – هذه الترجمة هي طبعة « ألفريد كوست» باريس 1952.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

DEUVRES COMPLETES DE KARL MARK CEUVRES PHILUDOPHIQUES
Tome I
A. Cosles, Editeur, paris
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
سلامة كيلة
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
مقـــــــدمة
حول أهمية ( المسألة اليهودية )
طُبع كتاب " حول المسألة اليهودية " لكارل ماركس طبعات عدَّة في الوطن العربي. وتُرجم كذلك ترجمات عديدة (خمسة ترجمات حسب ما أعتقد، صدرت في ستة طبعات)، بعضها سيء حيث أنه يشوّش الأفكار الأساسية في النص، وبالتالي لا يوصل الفكرة الأساسية التي قصدها ماركس. ولهذا، ربما، كان يأخذ الموقف من اليهود انطلاقاً من الفقرات الواضحة التي يوردها، دون التفات إلى المسألة الأساسية التي يناقشها والتي كانت تشير إلى بدء تبلور رؤيته.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 لكن ربما كان يُنظر إلى الكتاب من زاوية " المسألة اليهودية " بالتحديد، أي من زاوية موقف ماركس من اليهود. و أعتقد بأن هذه الزاوية هي الأضعف في الكتاب، أو على الأقلّ ليست هي الزاوية الجوهرية فيه. حيث أن الكتاب هو مرافعة من أجل العلمانية والديمقراطية وحقّ المواطنة، وهو الجانب الذي كان مهملاً في إطار الشيوعيين في العقود السابقة، لهذا لم يجرِ الالتفات إليه. كما أن الكتاب هو بداية تلمُّس " مشكلة " الملكية الخاصّة، وبالتالي النظر إلى التحرُّر الإنساني عموماً كتحرُّر من الملكية الخاصّة.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
من هذا المنطلق، أعتقد بأن أهمية خاصّة تحكم إعادة طباعته في هذا الوقت. حيث أصبحت مسائل الديمقراطية والعلمانية من القضايا التي تحظى باهتمام شديد، رغم أن كثيراً منه يبدو شكلياً، أو يتبدّى كموضة، وجاء نتيجة " صدمة " انهيار المنظومة الاشتراكية.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ وربما ذلك هو الذي يجعل لهذا الكتاب قيمة جديدة، لأنه يناقش هذه المسائل بدقّة وعمق. وبالتالي فإن تأسيس مفاهيم الديمقراطية والعلمانية والمواطنة، الذي هو من مهمات اللحظة الراهنة، يجعل الإطلاع على هذا الكتاب ضرورة.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 هذا من جهة، ومن جهة أخرى فإن انهيار النظم الاشتراكية قد قاد إلى التركيز المبالغ فيه على جانب واحد من جوانب أزمة هذه النظم، الذي هو غياب الديمقراطية وسيطرة الشمولية. وأفضى هذا التركيز إلى وضع الماركسية في تناقض مع الديمقراطية. لهذا سيكون ما يقوله ماركس في " المسألة اليهودية " مهماً كذلك في توضيح أصالة موقفه الديمقراطي، وكيف أن هذا الموقف الديمقراطي هو الذي أوصله، حينما نظر إلى الديمقراطية بانسجام، إلى الاشتراكية، التي كانت تبدو في هذا الكتاب كعموميات وُضعت تحت عنوان " التحرُّر الإنساني ". وبالتالي فإن التحقُّق من علاقة الماركسية بالديمقراطية تفترض الإطلاع على الكتاب، على الأقل من أجل بناء موقف منسجم من هذه العلاقة، وعدم تكرار أحكام جاءت تحت وقع الصدمة، ونتيجة معرفة سيئة بالماركسية.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
لهذا أدعو إلى الالتفات إلى جوهر ما يقوله ماركس في هذا الكتاب، لأنه يقدِّم ما هو مفيد للحوار الدائر الآن، سواء فيما يتعلّق بالعلمانية أو فيما يتعلّق بالديمقراطية. وتجاوز النظرة التي تصبّ في خدمة السياسي المباشر، المتعلّق بالموقف من اليهود، انطلاقاً من أن ماركس يرفض التعامل معهم كقومية، بل يتعامل معهم كمواطنين، يفترض اندماجهم في أممهم علمنة الدولة وتكريس حريّة المعتقد الديني، رغم أن هذا الموقف صحيح ومهمّ. ولاشكّ في أن رفض الرأسماليات الأوروبية لهذه المسألة هو الذي جعلها تُصدِّرها إلى الوطن العربي، عبر فرض تهجير اليهود (الذين هم أوروبيون، أي فرنسيون وألمان وإنجليز ....) إلى فلسطين. وبالتالي لتتحوّل " المسألة اليهودية " من مشكلة أوروبية إلى مشكلة عربية، أي دون أن تُحلّ.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
وكانت مصالح الرأسمال هي التي فرضت التخلّص من الفقراء ( ومنهم قطاع مهمّ من اليهود ) من جهة، وتحويلهم إلى جنود في جيش الإمبريالية، و لخدمة مشروعها في الوقت نفسه من جهة أخرى.
هذا الوضع أبقى المشكلة اليهودية، وأدمجها بالمشروع الإمبريالي، رغم أن الدول الأوروبية كانت قد أصبحت علمانية منذ بداية القرن العشرين.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 وبالتالي باتت هذه المشكلة بحاجة إلى حلٍّ علمانيّ على المستوى العالمي، وفي الوطن العربي خصوصاً، بعد أن تشكّلت الدولة الصهيونية على أساس الدين اليهودي (كما حدث لباكستان التي تشكّلت على أساس الإسلام، ولبنان الذي تشكّل ككيان مسيحي، خلال سنوات متقاربة 1946- 1948)، الأمر الذي يعني إلغاء الدولة بصفتها دولة دينية.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
إذن، لقد حُلّت " المسألة اليهودية " في أوروبا ليس عبر التحرّر السياسي، بل من منظور إمبريالي عبر تصديرها إلى الوطن العربي. وبالتالي فهي لم تُحلّ، على العكس فقد تحوّلت إلى مشكلة عالمية. فبدل إعطاء اليهود حقّ التديّن، جرى تشكيل دولة يهودية ( الدولة اليهودية كما أسماها هيرتزل ). وبدل أن يندمج اليهود في أممهم جرى تشكيلهم في " أمة ". وبالتالي بات التخلّص من علاقة الدين بالسياسة مشكلة عالمية.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
لكن لا بدّ من أن نشير إلى أن تعبير " المسألة اليهودية " هو نتاج التاريخ الأوروبي، ودور اليهود المالي ( المرابي ) البارز كان جزءاً من هذا التاريخ. المشكلة بالتالي ليست في الدين اليهودي ( الذي هو دين شرقي عربي )، بل في اليهودي الواقعي الذي أصبح دينه هو المال.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 وهذا هو الدور التجاري/ الربوي الذي مارسه اليهود في مجتمع القرون الوسطى القائم على سيادة الاقتصاد الطبيعي، و غياب السلعة و النقد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 رغم أن تحوّلات الرأسمالية كانت تقود إلى إفقار قطاعات هامة من اليهود ككل الفئات الاجتماعية في تلك المجتمعات، و تحكُّم بعض اليهود باقتصاد دول كما يشير ماركس في النص.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 وهذا الدور التجاري/ الربوي هو الذي أسّس في مرحلة الرأسمالية لنشوء "المسألة اليهودية"، حيث وحسب ما يشير ماركس أصبح المال هو دين الرأسمالية ذاتها.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
 وبالتالي فإن ماركس كان يناقش مشكلة أوروبية، هي مشكلة الانغلاق اليهودي (الغيتو)، والدور المالي التاريخي رغم أن معظم اليهود كانوا قد أصبحوا فقراء، في الوقت الذي بات بعضهم من كبار رأسماليي أوروبا.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ لهذا كان يرى أن مبدأ المواطنة هو الذي يجب أن يحكم الرؤية مادام اليهود هم جزء من التكوين القومي في الأمم الأوروبية، بينما يُحلّ الدور المالي في إطار تجاوز الرأسمالية.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
هذه مسائل يضيؤها نصّ ماركس، وهي حسّاسة بالنسبة لنا نحن العرب. لكن الأهم في الكتاب هو طريقة معالجة وضع الدين في المجتمع الحديث، وبالتالي مسألة التحرُّر السياسي. وهي المشكلة التي كانت لازالت ساخنة في أوروبا أواسط القرن التاسع عشر، والتي كانت البرجوازية المنتصرة لازالت تماطل في حلّها لأنها تستخدمها. لكن بعكس ما هو شائع، يتبنى ماركس موقفاً علمانياً منسجماً من الدين، ويرفض الموقف الإلحادي، وهو يخالف برونو باور في موقفه من الدين اليهودي حينما يعتبر أن التحرُّر السياسي يفترض تحرُّر اليهودي من يهوديته، ليؤكّد بأن المسألة تتعلّق بتحرُّر الدولة من الدين، أي أن تكفّ عن أن تكون دولة دينية، مع ضمان حريّة المعتقد الديني، انطلاقاً من تأكيد مبدأ المواطنة.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ماركس يرفض أن يكون التخلّي عن الدين هو شرط التحرُّر السياسي، ولا يعتبر أن إلغاء الدور السياسي للدين هو إلغاء للدين ذاته. ويشير إلى أن وجود الدين " المفعم بالحياة والقوّة "، لا يتعارض مع قيام " الدولة الكاملة "، أي " الدولة المدنية "، مؤكّداً على أن التحرُّر السياسي هو تحرُّر الدولة من الدين فقط، حيث يتحرَّر الإنسان سياسياً من الدين عبر إقصائه من الحقل العام إلى الحقل الخاص. وبالتالي فإن اكتمال التحرُّر السياسي لا يلغي التديّن الحقيقي للإنسان، كما أنه لا يهدف إلى إلغائه، لهذا فهو يدع التديّن قائماً، لكن دون امتيازات. الأمر الذي يعني أن تحرُّر الدولة من الدين لا يعني تحرُّر الإنسان من الدين. لهذا فإن التحرُّر السياسي لا يعني تحرُّر الإنسان من الدين بل حصوله على الحريّة الدينية.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
وماركس يعتبر أن كل ذلك يمثّل " خطوة تقدميّة كبيرة حقاً". وهذه مسألة هامّة في تاريخ الماركسية لأنها تشير إلى تضمُّن الماركسية كل منجزات " العصر البرجوازي ".
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
حيث كان ماركس ينطلق منها للتأسيس لما هو أبعد، لا أن يقفز عنها، أو" يرجمها " بصفتها " بنت زنا ". وكما أشرت فإن عمق فهمه لمسألة التحرُّر السياسي، وكمظهرها الواقعي الذي كان يشير إلى نشوء تمايز جديد هو التمايز الطبقي، وبالتالي اللامساواة، هو الذي جعله يميّز بين التحرُّر السياسي و التحرُّر الإنساني، وأن يعتبر أن هذه الخطوة التقدميّة الكبيرة ليست الشكل الأخير للتحرُّر الإنساني، بل أن " المجتمع البرجوازي " الذي يتشكّل، والذي افترض التحرُّر السياسي، يؤسِّس لانقسام جديد يحتاج إلى حلٍّ يحقّق التحرُّر الإنساني، يفرض التخلّص من الملكية الخاصة.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــوهو المشروع الذي شرع في بلورته منذئذ ( 1843- 1844 ) و استمرّ به إلى أن صاغ كتابه " رأس المال "، وأسّس الأممية الأولى.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
إن ماركس هنا يقول أن التحرُّر السياسي، وكل المفاهيم الديمقراطية العلمانية التي أنتجها عصر التنوير، وبدا أن البرجوازية هي حاملها، هي ليست نهاية المطاف رغم أنها تمثّل مستوى في تحرُّر الإنسان هو المستوى السياسي، الذي هو خطوة تقدّمية هائلة، و انتقاله مهمة في التحرُّر الإنساني. لهذا يجب أن نبحث في طبيعة التحرُّر الإنساني ذاته. وهنا يلمس ماركس ما أسماه دين اليهودي الواقعي، الذي هو المال، وهو " الدين" الذي عمّمته الرأسمالية ليصبح مشكلة العالم. وليكون التخلّص منه هو تحقيق للتحرُّر الإنساني. ورغم أن ماركس في هذا النصّ لم يستخدم االتعابير الطبقية، إلا أن هذا النصّ كان، مع مخطوطات 1844 وكتاب الأيديولوجيا الألمانية، المدخل للوصول إلى تصوّره الجديد. لهذا أشرت إلى أن ماركس وصل إلى الاشتراكية عبر وعيه الديمقراطي، وليس على الضد منه.
وإذا كان لينين قد أشار إلى أن مصادر الماركسية هي ثلاث: الفلسفة الألمانية والاقتصاد السياسي الإنجليزي والاشتراكية الفرنسية، فربما يكون قد ظلم ماركس لأنه تجاهل أثر عصر التنوير الأوروبي في تكوين هذا الرجل، وبالتالي موقع مفاهيم الحرّية والديمقراطية والعلمانية في الماركسية ذاتها. فالماركسية لم تأتِ كنفيٍ لكل ذلك، بل جاءت كتعميم لهذه المفاهيم على مستويات المجتمع كافّة، السياسية والاقتصادية والاجتماعية. حيث أن الحق السياسي المتساوي يقود إلى الحق المتساوي في العيش. وهذا الأمر – كما أشرنا – فرض هجوم ماركس على الملكية الخاصة كونها تفرض التمييز، ليس في العيش فقط بل وفي السياسة كذلك. وهنا لا يقود ذلك إلى تجاوز الحقوق السياسية بل يفرض أن يتضمّنها " النظام الجديد ".
ورغم أن ماركس يُبدي انتقاداً لـ " حقوق الإنسان " التي جاءت مع الثورة الفرنسية، سنلحظ بأنه ينتقدها انطلاقاً من واقعها آنئذ، حيث تقلّصت إلى حقوق للبرجوازية فقط. يلاحظ ماركس بأنه جرى التمييز بين حقوق الإنسان و حقوق المواطن. فقد عنت الحرّية الحق في فِعْل كل شيء لا يضرّ الآخرين. وأصبح الاستخدام العملي لحق الإنسان في الحرّية يتلخّص في حقّه في الملكية الخاصّة، أي أن يستمتع بثرواته كما يريد دون مراعاة الآخرين، وبالتالي تكريس حق المنفعة الذاتية. و لتتحدّد المساواة في أن يُنظر إلى كل إنسان بصورة متساوية كوحدة قائمة بذاتها. ولهذا تعمّمت الملكية الخاصّة البرجوازية وانتفت حقوق الإنسان السياسية طيلة القرن التاسع عشر تقريباً، وخصوصاً لدى كتابه نصّ " حول المسألة اليهودية ". فقد دُفع المواطن إلى الفقر دون أن يحصل على حقوقه السياسية تلك. وهو الأمر الذي دفع ماركس إلى الربط بين التحرُّر السياسي والتحرُّر الطبقي، لكي تكتمل الحقوق ويتحقّق التحرُّر الإنساني.
سنشير إلى أن ظروف أوروبا حينما كتب ماركس نصّ " حول المسألة اليهودية " كانت لازالت لم تكتمل. حيث كانت العلمانية التي جرت الدعوة إليها لازالت مطلباً، في فرنسا وبريطانيا وألمانيا وكل أوروبا، رغم بعض التطوّر الواقعي في هذا المجال، ولقد انتصرت بداية القرن العشرين ( في فرنسا سنة 1905 ). وبالتالي كان النقاش حولها لازال مهماً، وكانت البرجوازية الناشئة ليست منسجمة إلى النهاية مع تطبيقها، الأمر الذي جعل لموقف ماركس والماركسية أهمية لاشكّ فيها في إطار الصراع الواقعي لانتصار العلمنة، وتأكيد مبدأ المواطنة. كما أن التحرُّر السياسي كان لازال حلماً، لأن النظم الرأسمالية كانت لازالت دكتاتورية ( كما في فرنسا )، أو تحصر " الديمقراطية في مَنْ يملك فقط ، أي في البرجوازية ذاتها ( كما في بريطانيا )، أو أنها لازالت إقطاعية (كما في ألمانيا). ولهذا بدت مبادئ حقوق الإنسان التي أعلنتها الثورتان الأميركية والفرنسية، مسوّغاً لتكريس الملكية الخاصّة، حيث أقرّت المساواة القانونية بين المواطنين، وكرّست حق التملّك، دون أن تُقرّ حق الانتخاب وتشكيل الأحزاب وحرّية الصحافة وتداول السلطة.
وهذه المسائل كانت في صلب نضالات الاشتراكيين لعقود طويلة. وكتاب " حول المسألة اليهودية " كان من ضمن نضالات ماركس من أجل تكريس العلمانية ومبدأ المواطنة والحريات السياسية. وهذا ما يجب أن نلتفت إليه، لأنه يعيد تأسيس رؤية الماركسية، من زاوية أنها – كما تبلور في الجدل المادي – لم تأتِ لتنفي فقط ، بل أتت لتكمل كذلك. لهذا فإن مبادئ عصر الأنوار هي أحد مصادر تشكُّلها، هي متضمّنة فيها. وهو الأمر الذي يهمّش كل الأفكار التي جرى تداولها منذ انتصار الماركسية السوفييتية حول " دكتاتورية البروليتاريا " التي وردت في نصوص ماركس ثلاث مرّات فقط، وكانت تعني دكتاتورية الأغلبية على الضد من دكتاتورية الأقلية، في عصر سيادة دكتاتورية البرجوازية السافرة. والتي كانت متضمّنة الديمقراطية في إطار الأغلبية. ويهمّش كذلك وضع الديمقراطية الاجتماعية في مواجهة الديمقراطية السياسية، بوصف هذه الأخيرة ديمقراطية برجوازية يجب رجمها.
هذه المفاهيم التي نبتت في مجتمع متخلّف، وأسّست لسلطة بطركية مستبدّة. والتي غطّتها بتعبير لماركس لم يكن ذو أهميّة. وبالتالي ألصقت بالاشتراكية صفة الدكتاتورية، و وصمته بالاستبداد. ولاشكّ في أن وضع روسيا الإقطاعية بداية القرن العشرين كان يسمح بنشوء مثل هذا النظام السياسي، مستنداً على ما بات للدولة من دور اقتصاديّ هائل. لهذا أقول: ابحثوا عن الاستبداد في تكوين روسيا القروسطي، وابحثوا عن أثر ذلك في الماركسية، لا أن تعودوا إلى الماركسية لتفسير صيرورة واقعية. أي لا تعودوا إلى " النظرية " لتفسير ما حدث في الواقع، رغم أن النظرية تحمل جزءاً من العبء لأنها لم تكن قد بلورت صيغة متكاملة حول الدولة و النظام السياسي، و بالتالي احتملت التأويل السلبي.
والعودة لقراءة ماركس ضرورية هنا، لأننا معنيّون بإعادة صياغة التصوّر الماركسي، وفيما يتعلّق بالعلمانية والديمقراطية خصوصاً. ورغم أن كتاب " حول المسألة اليهودية " هو من الكتابات الأولى، إلا أنه يشير إلى المفصل الأساس الذي نقل ماركس من " هيغلي يساري" كما كان يُسمّى تيار كامل آنئذ، إلى اشتراكي يطمح إلى إلغاء الملكية الخاصّة و تحقيق الشيوعية. لكنّ هذا المفصل يوضّح الترابط الذي أوجده بين القيم التي أوجدها مفكّرو عصر الأنوار، وبين الماركسية ذاتها. حيث بدا أنها أصبحت جزءاً من التشكيل الماركسي لأنها مثّلت خطوة تقدّمية كبيرة.
وماركس في هذا الكتاب يتلمّس كذلك التفسير الطبقي والتحليل المادي، ويقف على عتبة الاشتراكية. وهذا ما جعل النصّ، من جهة، ملتبس في هذا المجال، حيث أنه يتحدّث عن المال، ويشير إلى التحرُّر الإنساني الذي يقوم على إلغاء الملكية الخاصة، ويدعو إلى النشاط الاجتماعي وتجاوز الفرد المنعزل إلى ما هو مجتمعي.
الكتاب يُقرأ، ليس ككتاب ماركسي فقط، بل ككتاب يدافع عن العلمانية والديمقراطية، ويؤسِّس لمبدأ المواطنة. ويعرّف ببدايات تشكُّل الماركسية.




الأنانية اليهودية
H
يطالب اليهود الألمان بالتحرر، فبأي تحرّر يطالبون؟ التحرّر بوصفهم مواطنين؟ التحرّر السياسي؟
يحييهم برونو باور(1): في ألمانيا، ليس ثمة إنسان متحرّر سياسياً. ونحن أنفسنا لسنا أحراراً. فكيف نستطيع تحريركم؟ إنكم معشر اليهود، لأنانيوّن حين تطالبون لأنفسكم، بسبب من أنكم يهود، بانعتاق خاص، فعليكم أن تعمِلوا، بوصفكم ألمان، على الانعتاق السياسي لألمانيا، وبوصفكم بشراً، على الانعتاق البشري. والنوع الخاص لاضطهادكم لذلكم، عليكم أن تحسّوه، ليس بوصفه استثناءً عن القاعدة، وإنمّا في الأصحَّ بوصفه تأكيداً لها.
أم تُرى أن اليهود يطالبون بأن يوضعوا على قدم المساواة مع الرعايا المسيحيين؟ فإن كانوا يعترفون بالدولة المسيحية بوصفها قائمة على العدل، فعندئذ يعترفون بنظام الاستعباد الشامل. فلماذا لا يرضيهم  نيرهم الخاص، في حين أن النير العام يرضيهم. وأنى للألماني أن يهتم بتحرّر اليهودي، إذا كان اليهودي لا يهتم بتحرّر الألماني؟
ليس في الدولة المسيحية إلاّ الامتيازات. واليهودي يملك في ذاته امتياز كونه يهودياً. وإن له، من حيث هو يهودي، حقوقاً ليست للمسيحيين. فلماذا يطالب بحقوق لا يملكها، حقوق يتمته بها المسيحيون؟
واليهودي، بمطالبته بالتحرّر من الدولة المسيحية، يطلب بأن تتخلى الدولة المسيحية عن وهمها الديني المُسَبَّق، فهل يتخلى، هو اليهودي، عن وهمه الديني المُسَبَّق؟ إذن فهل يحق له أن يطالب آخر بالتنازل عن دينه؟
الدولة المسيحية لا تستطيع، من حيث جوهرها، أن تُحرّر اليهودي، ويضيف باور: ولكن اليهودي لا يستطيع، من حيث جوهره، أن يتحرّر. وما بقيت الدولة مسيحية، واليهودي يهودياً، فإن كلاهما على الرواء غير قادر على منح التحرّر للآخر، أو لتلقيه.
لا تستطيع الدولة المسيحية أن تقف إزاء اليهود غير موقف الدولة المسيحية. فعليها، استناداً إلى امتيازها، أن تسمح بعزل اليهودي عن سائر الرعايا. ولكن عليها، بعدئذٍ، أن تثقل كاهل هذا اليهودي بالاضطهاد المنيخ على الأوساط الأخرى. ويكون ذلك على نحو أقسى كلما تعارض اليهودي دينياً مع الدين السائد. ولكن اليهودي لا يستطيع من جهته، أن يقف من الدولة إلا موقف اليهودي، يعني موقف الغريب: فهو يعارض القومية الحقيقية بقوميته الوهمية. والقانون الحقيقي بقانونه الخيالي. إنه يظن أن من حقه الانفصال عن سائر البشرية، وهو لا يشارك، مبدئياً، في الحركة التاريخية، إنه يطمح إلى مستقبل ليس بينه وبين المستقبل العام للإنسان، أية سمة مشتركة. وهو يعتبر نفسه بمثابة عضو من الشعب اليهودي ويرى أن الشعب اليهودي هو الشعب المختار. إذن، فبأي حق، أيها اليهود، تطالبون بالتحرّر؟ أبسبب دينكم؟ إنه العدو اللدود لدين الدولة. ألأنكم مواطنون؟ ليس ثمة مواطنون في ألمانيا، أم لأنكم بشر؟ إنكم لستم بشراً، وكذلك أولئك الذين تستنجدون بهم.



الديــن والدولــة
·
طرح باور مسألة التحرّر اليهودي بطريقة جديدة. بعد أن قام بنقد الأوضاع القديمة والحلول القديمة للمسألة. فهو يتساءل: ما هي طبيعة اليهودي المطالب بالتحرّر، وما هي طبيعة الدولة المسيحية التي عليها أن تحرِّره؟ وهو يجيب بنقدٍ للديانة اليهودية. وهو يحلل التعارض الديني بين اليهودية والمسيحية، ويفسّر لنا جوهر الدولة المسيحية، وذلك كله بجرأة، ووضوح، وصفاء ذهن، وعمق، وبلغة تتساوى بالدِّقة والمتانة والقوَّة.
لكن كيف يحلّ باور – إذن – المسألة اليهودية؟ وما هي النتيجة؟ إن طريقة طرح مسألة من المسائل تتضمن حلَّها.
إن نقد المسألة اليهودية هو الجواب عن المسألة اليهودية.
إليك الخلاصة:
يجب أن نحرِّر أنفسنا قبل أن نستطيع تحرير الآخرين:
إن أصلب شكل من أشكال التعارض بين اليهودي والمسيحي هو التعارض الديني. وكيف يُحَلّ التعارض؟ بجعله مستحيلاً. وكيف يُجْعَل التعارض الديني مستحيلاً؟ بإلغاء الدين. ومنذ أن لا يرى اليهودي والمسيحي في الدين الخاص بكل منهما إلا درجات مختلفة من تطور العقل البشري، ويتعرّف على جلدي أفعى سلخهما التاريخ وعلى الإنسان الذي يمثِّل الأفعى التي كانت في هذين الجلدين، فلن يجدا نفسيهما، من بعد، في تعارض ديني، وإنما في علاقة نقدية بحتة، علاقة علمية، بشرية. وعندئذٍ يؤلف العلم وحدتهما. أما التناقضات العلمية فيحلّها العلم نفسه.
وينهض في وجه اليهودي، بصورة خاصة، فقدان التحرّر السياسي بصورة عامة، كما تناهضه مسيحية الدولة البينّة. ولكن للمسألة اليهودية، من وجهة نظر بوير، أهمية عامة مستقلة عن الشروط الألمانية الخاصة. إنها مسألة العلاقات بين الدين والدولة، والتناقض بين الفكرة الدينية المَسَبّقة، والتحرّر السياسي. التحرّر من الدين، هذا هو الشرط الذي يوضع أمام اليهودي الذي يطالب بتحرّره السياسي، وأمام الدولة التي عليها أن تحرّره وتتحرّر هي نفسها على السواء.
يقول المرء، واليهودي نفسه يقول: « حسناً. ولكن اليهودي لا ينبغي أن يُحَرّر لأنه يهودي، وبسبب من أنه يملك مبدأ أخلاقياً متفوقاً، وإنسانياً كونياً، والأصح أن اليهودي سوف يتخذ موضعه وراء المواطن، ويكون مواطناً، على رغم أنه يهودي ويريد أن يظل يهودياً، وعلى الرغم من أنه مواطن ويعيش في شروط إنسانية شاملة: إن طبيعته اليهودية والمحدودة تنتصر دائماً، وفي النهاية، على التزاماته الإنسانية والسياسية. غير أن ثمة فكرة خاطئة راسخة وهي أن طبيعته تتخطاها مبادئ عامة. ولكن لو كان الأمر على هذا النحو، فإنها – أي طبيعة اليهودية – تتخطى، على العكس، جميع الأشياء الأخرى.» « ولا يستطيع اليهودي، في الحياة السياسية، أن يبقى يهودياً، إلا بمعنى سفسطائي، وحسب المظهر، وبالتالي، فإن كان يريد أن يبقى يهودياً لكان المظهر – إذن – هو الجوهري وهو الذي ينتصر وبتعبير آخر فحياة اليهودي في الدولة لن تكون إلا مظهراً أو شذوذاً آنياً عن الجوهر والقاعدة(1).»
ولننظر، من جهة أخرى، كيف يحدد باور مهمة الدولة يقول:
« لقد قدمت لنا فرنسا منذ زمن وجيز(2)، فيما يمس المسألة اليهودية- كما نفعل من ناحية أخرى باستمرار في جميع المسائل السياسية الأخرى – قدّمت لنا مشهد حياة حرة، ولكنها تخرق حريتها في القانون، هكذا يجعل إذن منه مجرد مظهر، على حين أنها من ناحية أخرى، تدحض قانونها الحر من خلال أعمالها.»( Jundenfrage, p 64) (المسألة اليهودية، ص64)
« إن الحرية العامة، في فرنسا، لم تُعْلَن بعد قانوناً، وبالتالي فالمسألة اليهودية لم تُحل أيضاً، ذلك لأن الحرية القانونية التي يتساوى فيها جميع المواطنين – هي في الحياة مقيدة، هذه الحياة التي ماتزال تسيطر عليها الامتيازات الدينية وتقطِّعها، وذلك لأن انعدام حرية الحياة تنعكس في القانون الذي يرغم على تكريس التمييز بين المواطنين، الذين هم أحرار من حيث طبيعتهم، إلى مضطهدين ومُضْطَهدين» (Jundenfrage, p 65) (المسألة اليهودية، ص 65).
إذن فمتى تنحل المسألة اليهودية، بالنسبة إلى فرنسا؟
« فاليهودي مثلاً، يكون قد كف فعلاً عن كونه يهودياً، حين لا منعه قانونه من ممارسة واجباته نحو الدولة ونحو مواطنيه، وحين يحضر يوم السبت جلسات المجلس النيابي ويشارك فيها. وينبغي على كل حال، إلغاء جميع الامتيازات الدينية، وذلك يعني أيضاً، إلغاء كل احتكار تناله كنيسة متميزة، فإذا كان ثمة البعض يعتقدون – أو إذا كانت الأغلبية الساحقة أيضاً تعتقد – بواجبها في تأدية واجبات دينية، فهذه الممارسة يجب أن تمنح لهم، بمثابة شأن خاص تماماً.(Judenfrage,p 65) ( المسألة اليهودية، ص65).
« لن يبقى ثمة من دين، يوم لا يبقى ثمة دين متميّز. جرّد الدين من قوّته بوصفه شيئاً متميزاً، فلن يبقى له بعد من وجود.(Jundenfrage, p 65) (المسألة اليهودية، ص 65).
« لقد رأى السيد مارتان دي نور، في اقتراحه عدم ذكر يوم الأحد في القانون، اقتراحاً يعلن أن المسيحية لم يبق لها وجود، واستجابة لهذا المبدأ نفسه – وهذا الحق هو حق مشروع، (بصورة مطلقة) فإن الإعلان بأن قانون السبت لم يعد ملزماً اليهودي، سيعني إعلان أن وجود اليهودية قد قضي عليه.» (Jundenfrage, p 71)  (المسألة اليهودية، ص 65).
وهكذا يطلب باور أن يتخلى اليهودي عن اليهودية، والإنسان إجمالاً عن الدين، لكي يتحرّر كمواطن، ومن جهة أخرى، وهذه نتيجة منطقة، يعتبر الإلغاء السياسي للدين بمثابة إلغاء لكل دين. إن الدولة التي تفترض الدين مسبقاً ليست بعد دولة واقعية حقيقية. «وبديهي أن الفكرة الدينية تقدم للدولة ضمانات. ولكن لأية دولة؟ لأي نوع من أنواع الدولة؟(Jundenfrage, p 97) (المسألة اليهودية، ص 97).



بين اليهودية والمسيحية
·
وهنا نرى أن باور لا ينظر إلى المسألة اليهودية إلا بشكل أحادي الجانب. فلم يكن كافياً التساؤل: من ينبغي له أن يُحرِّر، ومَنْ الذي يجب أن يُحرَّر؟ فعلى النقد أن يطرح على نفسه سؤالاً ثالثاً: بأي نوع من أنواع التحرّر يتعلق الأمر، وأية شروط تقوم في جوهر التحرّر المطلوب؟ إن نقد التحرّر السياسي لم يكن هو نفسه إلا النقد النهائي للمسألة اليهودية وذوبانها الحقيقي في (مسألة العصر العامة).
وبسبب من أن باور لا يرفع المسألة إلى هذا المستوى، يقع في متناقضات. وهو يضع شروطاً ليست قائمة على أساس من جوهر التحرّر السياسي. وهو يعالج مسائل لا تدخل في القضية التي يبحثها، ويحل قضايا تدع المسألة التي يعالجها غير مسموعة. حين يقول باور عن خصوم التحرّر اليهودي: « إن خطأهم الوحيد هو افتراضهم أن الدولة المسيحية هي وحدها الصحيحة، وبالتالي عدم إخضاعها للنقد نفسه الذي تُخضع له اليهودية.» (المرجع المذكور – ص3).
نرى خطأ باور في هذه الواقعة وهو أنه يخضع « الدولة المسيحية» للنقد، وليس « الدولة في ذاتها» وإنه – أي باور – لا يفحص العلاقة بين التحرّر السياسي والتحرّر البشري، ويضع – إذن – شروطاً لا يمكن تفسيرها. وهو، بسبب افتقاره إلى الحس النقدي، يخلط بين التحرّر السياسي والتحرّر البشري الشامل. فإذا سأل باور اليهود، حل لكم الحق، ووجهة نظركم على ما هي عليه، بالمطالبة بالتحرّر السياسي؟ نطرح السؤال المعاكس: هل لوجهة نظر التحرّر السياسي الحق بمطالبة اليهودي بإلغاء اليهودية، والإنسان بإلغاء كل دين؟
إن المسألة اليهودية تُطرح بصورة تختلف تبعاً للدولة التي يعيش اليهودي في ظلها. ففي ألمانيا، حيث ليس ثمة دولة سياسية، دولة من حيث هي دولة، نرى أن المسألة اليهودية هي مسألة لاهوتية بحتتة. ويجد اليهودي نفسه في تعارض ديني مع الدولة، التي تعلن المسيحية أساساً لها، فهذه الدولة هي دولة لاهوتية مغرقة في لاهوتيتها. ويكون النقد هنا نقدا للاهوت، نقداّ ذا حدِّين، يعني نقد اللاهوت اليهودي. وعلى رغم بقائنا هنا في النقد، فإننا لا نخرج من اللاهوت!.


اليهودية والدستور
·
أما في فرنسا، هذه الدولة الدستورية، فالمسألة اليهودية هي مسألة النظام الدستوري، مسألة نقص التحرّر السياسي، ونظراً لأنه يحتفظ هنا بمظهر دين للدولة، في شكل تافه متناقض، فإنَّ وضع اليهود يحتفظ، إزاء الدولة، بمظهر تعارض ديني لاهوتي.
ولا تفقد المسألة اليهودية مدلولها اللاهوتي وتصبح مسألة علمانية، إلاَّ في دول أميركة الشمالية الحرة، أو على الأقل في بعض هذه الدول، ولا تستطيع أن تنجلي علاقات اليهودي، وبصورة عامة علاقات الرجل الديني بالدولة السياسية وبالتالي علاقات الدين بالدولة، في طابعها الخاص وفي كل صفاتها، إلا في البلاد التي توجد فيها الدولة السياسية في تطورها الكامل. ونقد هذه العلاقة يكف عن أن يكون نقداً لاهوتياً، منذ أن تكفّ الدولة عن أن تقف من الدين موقفاً لاهوتياً، منذ أن تتخذ وجهة النظر السياسية وتتصرف بوصفها دولة بالفعل. ويصبح النقد عندئذٍ هو نقد للدولة السياسية. ومن هذه الناحية، حيث تكفّ المسألة عن كونها لاهوتية، يكفّ نقد باور عن كونه نقداً.
« فليس ثمة في الولايات المتحدة دين للدولة، ولا دين معلن بوصفه دين الأغلبية، ولا تفوّق لدين على آخر. فالدولة مستقلة عن جميع الأديان.» (ماري، أو الرق في الولايات المتحدة، الخ، تأليف ج. دي بومون، باريس 1835، ص214). بل ثمة في أميركة الشمالية ولايات « لا يفرض فيها الدستور العقائد الدينية وممارسة عبادة من العبادات بمثابة شرط للامتيازات السياسية.» (المرجع المذكور- 225) ورغم ذلك « فلا يُعْتَقَدْ في الولايات المتحدة أن رجلاً لا دين له يستطيع أن يكون رجلاً شريفاً (المرجع ذاته- ص224). ومع ذلك فأميركة الشمالية تظل هي لبلاد التدين بصورة خاصة، كما يؤكد كل من بومون، وتوكفيل، والانجليزي هاملتون.
بيد أن دول أميركية الشمالية لا تخدمنا إلا بمثابة مثال. والمسألة هي هذه: ما هي علاقة التحرّر السياسي الكامل بالدين؟ فإذا كنا لا نجد الدين وحسب في بلاد التحرر السياسي المكتمل، وإنما « وجوده المفعم بالحياة والقوة أيضاً»، تكون الحجة قد أقيمت على أن وجود الدين لا يتعارض في شيء مع اكتمال الدولة. ولكن لما كان وجود الدين هو وجود النقص. فإن أصل هذا النقص لا يمكن أن يُبْحَثَ عنه إلا في جوهر الدولة نفسه. ولا يعود الدين بالنسبة لنا أساساً، بل فقط ظاهرة للمحدودية الدنيوية، لهذا السبب نفسر الضيق الديني للمواطنين الأحرار بالضيق الدنيوي. ونحن لا نزعم أبداً أن عليهم إلغاء حدودهم الدينية مند أن يُلْغُوا حواجزهم الدنيوية. فنحن لا نحوّل المسائل الدنيوية إلى مسائل لاهوتية، بل إننا نحوِّل المسائل اللاهوتية إلى مسائل دنيوية. وبعد أن انحلَّ التاريخ زمناً طويلاً من في الوهم، سوف نحل نحن الوهم في ضوء التاريخ.
إن مسألة علاقات التحرّر السياسي بالدين تصبح بالنسبة إلينا مسألة علاقات التحرّر السياسي بالتحرّر البشري. ونحن ننقد الضعف الديني للدولة السياسية، بنقد الدولة السياسية، بصرف النظر عن نواحي ضعفها الدينية، في بنيانها الدنيوي.
ونحن نمنح التناقض بين الدولة ودين معين من الأديان، اليهودية مثلاً، نمنحه عصراً بشرياً، من خلال التناقض بين الدولة وعناصر دنيوية معينة، وبتحويل التناقض بين الدولة والدين بصورة عامة، إلى تناقض بين الدولة  وأسسها بصورة عامة.
إن التحرّر السياسي لليهودية، وللمسيحي، وبتعبير موجز للإنسال الديني، إنما هو تحرير الدولة من اليهودية ومن المسيحية ومن الدين بصورة عامة. والدولة في شكلها الخاص، في النمط الخاص بجوهرها، بوصفها دولة، تتحرّر من الدين بتحرّرها من دين الدولة، يعني بعدم إعرافها بأي دين، وإنما بتأكيدها ذاتها على نحو محض، وبوصفها دولة فقط. إن التحرّر السياسي من الدين ليس هو التحرّر بصورة مطلقة وكليَّة من الدين، ذلك لأن التحرّر السياسي ليس هو النمط المطلق الكلي للتحرّر البشري.


التحرر السياسي والتحرر الانساني
·
إن حد التحرّر السياسي يظهر فوراً في هذا الواقع، وهو أن الدولة تستطيع أن تحرّر نفسها من حاجز دون أي يكون الانسان متحرّر منه فعلاً، وفي أن الدولة تستطيع أن تكون حرَّة دون أن يكون الإنسان فيها حرّاً. وباور نفسه يُقرُّ ضمنياً بهذا الأمر، بربطه التحرّر السياسي بالشرط التالي، إذ يقول: « ثم أنه ينبغي إلغاء كل امتياز ديني، إذن ينبغي كذلك إلغاء الاحتكار الذي تملكه كنيسة متميِّزة، وإذا كان البعض، أو حتى الغالبية الساحقة ما يزالون يعتقدون بواجب ممارسة فروض دينية، فيجب أن يُمْنحوا حق هذه الممارسة بوصفها أمراً خاصاً تماماً».
فالدولة تستطيع أن تكون قد تحررت من الدين، حتى ولو كانت الغالبية العظمى ما تزال متديِّنة، من حيث أنها تكون كذلك في حياتها الخاصة.
ولكن موقف الدولة، والدولة الحُرَّة بخاصة، إزاء الدين ليس إلا موقف الناس الذين يؤلفون الدولة، إزاء الدين. وبالتالي فإن الإنسان يتحرّر بواسطة الدولة، يتحرّر بصورة سياسية من عقّبَة ما، بارتفاعه فوقها، وهو في تناقض مع نفسه، بصورة مُجردة، غير كاملة، جزئية. ومن جهة أخرى، فالإنسان يتحرّر، بتحرِّره سياسياً، وإنما يكون ذلك بوساطة وسيط، وهو في الواقع وسيط ضروري. وأخيراً فالإنسان، حتى حين يعلن نفسه ملحداً، بوساطة الدولة، يعني حين يعلن الدولة دولة ملحدة، فهو يظل دائماً محدوداً من وجهة النظر الدينية، وذلك بالضبط لأنه لا يعترف، بصفته تلك، إلا بوساطة وسيط.
إن الدولة هي الوسيط بين الإنسان وحريته، وكما أن المسيح هو الوسيط الذي يُحمِّلُه الإنسان كل أُلوهيته وجميع حدوده الدينية، فالدولة هي الوسيط الذي يحملْه الإنسان كل إنسانيته، وجميع حدوده البشرية.
ويشترك التحرّر السياسي للإنسان من الدين، مع التحرّر السياسي بشكل عام بكل النقائص والفضائل. فالدولة، بوصفها كذلك، تلغي الملكية الخاصة مثلاً، ويصدر الإنسان قراراً سياسياً بإلغاء الملكية الخاصة منذ أن يقرّر أن حقوق الإنسان في أن يَنْتَخِبَ ويُنْتَخَب لم تَعُد مرتبطة بضرائب يدفعها من يمارس تلك الحقوق، كما قُرِّر ذلك في عدد كبير من ولايات أميركة الشمالية. ويفسِّر هاملتون تفسيراً صحيحاً جداً هذا الحَدث، من وجهة النظر السياسية: «لقد انتصرت الجماهير الساحقة على الملاكين وعلى الثروة المالية». ألا تكون الملكية الفردية قد ألغيت نظرياً حين يكون ذلك الذي لا يملك شيئاً قد أصبح هو المشرّع لذلك الذي يملك؟ إن الضريبة على حقوق الترشيح والانتخاب هي آخر طريقة سياسية من طرائق الاعتراف بالملكية الفردية.
ولكن الإلغاء السياسي للملكية الفردية ليس فقط لا يُلْغي الملكية الفردية، وإنما هو يفترضها أيضاً. إن الدولة تلغي على طريقتها، الفوارق الناشئة عن النسب والمرتبة الاجتماعية والثقافة والعمل الخاص، بِرَسْمها أن النسب والمرتبة الاجتماعية والثقافة والعمل الخاص، هي فوارق غير سياسية وحين تعلن بصرفها النظر عن هذه الفوارق، بأن كل عضو من أعضاء الشعب يتمتع على قدم المساواة بالسيادة الشعبية، وحين تعامل جميع عناصر الحياة الشعبية الحقيقية باتخاذها وجهة نظر الدولة.
ومع ذلك فالدولة تترك الملكية الخاصة والثقافة والعمل الخاص تعمل على طريقتها، يعني من حيث هي ملكية خاصة، وثقافة، وعمل خاص، وقيامها بتغليب طبيعتها الخاصة. وإنها بعيدة عن إلغاء هذه الفوارق الواقعية، بل أنها تعي كونها دولة سياسية، ولا تغلّب كُلّيتها إلا بمعارضة هذه العناصر. إذن فهيغل يحدّد تحديداً صحيحاً بصورة مطلقة العلاقة بين الدولة السياسية والدين، حين يقول: «لكي تستطيع الدولة أن توجد بمثابة واقع واع وأخلاقي للعقل، فعليها أن تتميز عن شكل السلطة والإيمان. ولكن هذا التميُّز لا يظهر إلا بمقدار ما يتوصّل العنصر الألكنسي نفسه إلى الفَصْل. ولم تكتسب الدولة شمولَ الفكر، كما لم تكتسب مبدأ شكلها، ولم تتوصل إلى منحها الوجود، إلا بهذه الصورة وبارتفاعها فوق الكنائس الخاصة »
(Zwite Ausgabe, p 346) (Heqel – Rechtsphilosophie)
هذا صحيح! والدولة لم تتكوّن بوصفها كليّة، إلا على هذا النحو، وبارتفاعها فوق العناصر الخاصة.
إن الدولة السياسية الكاملة هي، تبعاً لجوهرها، حياة النوع والإنسان، بتعارضٍ مع حياته المادية. فجميع الشروط لهذه الحياة الأنانية تستمر في البقاء في المجتمع المدني خارج مجال الدولة، ولكن بمثابة خصائص للمجتمع البورجوازي. وحيث توصلت الدولة إلى ازدهارها الحقيقي، يعيش الإنسان، وليس فقط في الفكر أو في الضمير، وإنما في الواقع، في الحياة، يعيش حياة مزدوجة سماوية وأرضية، حياته في المُتحَّد السياسي حيث يعتبر نفسه بمثابة كائن عام، ووجوده في المجتمع المدني، حيث يعمل بوصفه مجرد رجل من العامة، ويرى في سائر الناس مُجَرَّد وسائل، وينحط هو نفسه إلى دور مجرد وسيلة، ويصبح لعبة للقوى الغريبة. إن الدولة السياسية، هي إزاء المجتمع المدني، على مِثْل روحانية السماء بالنسبة إلى الأرض، وهي تكون حياله في التعارض نفسه، وتنتصر الانتصار نفسه الذي ينتصر الدين فيه على العالم الدنيوي، فهي مرغمة على الاعتراف به، وإعادة إنشائه، وإفساح المجال لكي تخضع هي نفسها له. إن الإنسان في واقعه الأكثر مباشرة، في المجتمع المدني، هو كائن دنيوي، فهناك حيث هو نفسه يعتبر نفسه وحيث يعتبره الآخرون بمثابة فرد واقعي، يكون ظاهرة غير حقيقية.
وفي الدولة، على العكس، حيث تكون للإنسان قيمة بوصفه كائناً بشرياً، فهو عضو خيالي من سيادة خيالية، مُجَرّد من حياته الواقعية والفردية مليء بكُليِّة غير واقعية.
إن التناقض الذي يجد الإنسان نفسه به، من حيث هو يمارس ديناً خاصاً ومواطن في دولة، مع الناس الآخرين من حيث هم أعضاء في الوجود المجتمعي، تعود بأسبابه إلى الانقسام المدني بين الدولة السياسية والمجتمع المدني. فبالنسية إلى الإنسان المنظور إليه بمثابة إنسان بورجوازي « ليست الحياة في الدولة إلا مظهراً استثناءً مؤقتاً يتعارض مع الجوهر والقاعدة ».
والحق أن البورجوازي، تماماً مثل اليهودي، لا يبقى في الحياة السياسية إلا بواسطة السفسطة والمغالطة، تماماً مثلما لا يبقى المواطن فيها إلا بسفسطة يهودية أو بورجوازية. ولكن هذه السفسطة ليست شخصية. إنها سفسطة الدولة السياسية نفسها. إن الفرق بين الإنسان الديني والمواطن إنما هو الفرق بين التاجر والمواطن، بين المُياوم والمواطن، بين الملاك العقاري والمواطن، بين الفرد الحيّ والمواطن. إن التناقض الذي يقوم به الإنسان الديني والإنسان السياسي هو التناقض نفسه الذي يقوم بين البورجوازي والمواطن، والذي يقوم بين عنصر المجتمع البورجوازي وجلد الأسد السياسي الذي يلبسه.
هذا التناقض الدنيوي الذي تنحصر المسألة اليهودية فيه في آخر المطاف، يعني علاقة الدولة السياسية بشروط الواقعية، سواء أكانت هذه الشروط عناصر مادية كالملكية الخاصة، أو عناصر عقلية كالثقافة والدين. هذا التناقض بين المصلحة العامة والمصلحة الخاصة. هذا الانشقاق بين الدولة السياسية والمجتمع البورجوازي، أقول: هذه التناقضات الدنيوية يتركها «باور» قائمة، على حين أنه يهاجم صيغتها الدينية. «إن أساس المجتمع البورجوازي، على وجه التدقيق، يعني الحاجة التي تضمن للمجتمع البورجوازي وجوده وتؤمن له ضرورته، هذا الأساس هو الذي يُعرِّض وجود المجتمع البورجوازي لأخطار متواصلة، ويُذكي فيه عنصراً غير موثوق، وينتج هذا الخليط المتواصل والمتغير دوماً، هذا الخليط من الفقر والغنى، والشقاء والازدهار وبكلمة واحدة: التغيُّر. (ص 8).
ونستطيع أن نقارن مجموع الفصل « المجتمع البورجوازي » (ص 8–9)، المبني وفقاً للمبادئ الأساسية لفلسفة الحق عند هيغل. حيث يتم الاعتراف بضرورة المجتمع البورجوازي، كمعارض للدولة السياسية، لكي يتم الاعتراف بضرورة الدولة السياسية.
إن التحرّر السياسي يشكل في الخلاصة تقدماً عظيماً. إنه والحق يُقال، ليس آخر شكل للتحرّر البشري، ولكنه آخر شكل للتحرّر البشري في أُطر النظام الاجتماعي الحالي، ولنتفاهم جيداً: نحن نتحدث هنا عن التحرّر الواقعي، عن التحرّر العملي.
يتحرّر الإنسان سياسياً من الدين، بإخراجه من الحقل العام إلى الحقل الخاص، فالدين لا يبقى هو روح الدولة وحيث يتصرف الإنسان. وإن كان يعمل بصورة خاصة ومحدودة وفي دائرة خاصة ككائن اجتماعي. وبالاشتراك مع أناس آخرين.
وإنما يكون قد أصبح الدين روح المجتمع البورجوازي ومجال الأنانية وروح حرب الجميع ضد الجميع. إنه لم يَبْق جوهر الجماعة، وإنما جوهر التميز. لقد أصبح الدين ما كان في الأصل: إنه يعبِّر عن أن الإنسان هو مفصول عن متّحده، عن ذاته، وعن الناس الآخرين. إنه لم يّعُدْ إلا التأكيد المجرّد للخطأ الخاص، والهوى الشخصي، والاعتباطية، فالتشظي للدين، في أميركة الشمالية مثلاً، يمنحه الشكل الخارجي لقضية خاصة على وجه الدقة، لقد وُضِعَتْ في عداد المنافع الخاصة ونُبِذَتْ من المُتَحد المنظور إليه بوصفه مُتَحداً. ولكن يجب أن لا يتطرق إلينا الوهم في موضوع حد التحرّر السياسي.
إن إنشطار الإنسان إلى إنسان عام وإنسان خاص، وانتقال الدين من الدولة إلى المجتمع البورجوازي، ليسا مرحلة، وإنما هما اكتمال التحرر السياسي الذي لا يلغى، ولا يحاول أن يلغي التدين الواقعي عند الإنسان.
إن تفكك الإنسان إلى يهودي ومواطن، إلى بروتستانتي ومواطن، إلى رجل دين ومواطن، هذا التفكك ليس افتراءً على النظام السياسي ولا محاولة للتملص من التحرّر السياسي، فذلك هو التحرّر السياسي نفسه، والطريقة السياسية للتحرّر من الدين، وبديهي في عهود تؤكد فيها الدولة السياسية بوصفها كذلك، ولادتها العنيفة من المجتمع البورجوازي، وحيث الانعتاق الشخصي البشري يحاول أن يتم في شكل انعتاق شخصي سياسي، أن الدولة تستطيع ويجب عليها أن تمضي إلى حد إلغاء الدين، إلى محقه وإنما فقط كما تستطيع أن تتوصل إلى إلغاء الملكية الخاصة في حدها الأعلى، فتصل إلى المصادرة، إلى الضريبة التصاعدية، إلى إلغاء الحياة، إلى المقصلة. وفي اللحظات التي تعي فيها الدولة ذاتها بصورة خاصة، تحاول الحياة السياسية خنق شروطها الأولية، أي المجتمع البورجوازي وعناصره، لكي تبني نفسها كحياة اجتماعية، حقيقية ومطلقة للإنسان. ولكنها لا تستطيع بلوغ هذه الغاية، إلا عبر التناقض العنيف لشروط وجودها الخاصة، وبإعلانها الثورة، في حالة دائمة، وهكذا فالمأساة السياسية تنتهي بإعادة الدين، والملكية الخاصة، وجميع عناصر المجتمع البورجوازي، تماماً كما تنتهي الحرب بالسلم.




الدولة الدينية والدولة الديمقراطية
·
أجل، ليست الدولة المسماة المسيحية، التي تعترف بالمسيحية أساساً لها وتعترف بها ديناً للدولة، وتتخذ – إذن – موقفاً متميزاً حيال الأديان الأخرى، هي الدولة المسيحية الكاملة، بل هي على الأصح الدولة الملحدة، الدولة الديمقراطية، الدولة التي تضع الدين بين سائر عناصر المجتمع البورجوازي. والدولة التي ما تزال، بعد، لاهوتية، وتجاهر بقانون الإيمان المسيحي، والتي لما تجرؤ على إعلان نفسها دولة، ولم تنجح بعد في شكلها الدنيوي والإنساني، وفي حقيقتها بوصفها دولة، هذا الأساس في التعبير عن الأساس البشري الذي نعتبر أن المسيحية هي التعبير المثالي عنه. إن ما يسمى الدولة المسيحية من حيث هي دين لا تستطيع وإنما الأساس البشري للدين المسيحي هو الذي يستطيع أن يحقق في إبداعات إنسانية حَقَّة.
إن الدولة المسمّاة دولة مسيحيّة هي النفي المسيحي للدولة، ولكنها ليست إطلاقاً التحقيق السياسي للمسيحية. إن الدولة التي ما تزال تمارس المسيحية في شكل دين، لا تمارسها، بعد، في شكل دولة، ذلك لأنها ما تزال تقف من الدين موقفاً دينياً.
وبتعابير أخرى نقول إن دولة كهذه ليست التحقيق الفعلي للأساس الإنساني، ذلك لأنها ما تزال تعود إلى الوهم، بالشكل الخيالي لهذه النواة البشرية. إن الدولة المسمّاة دولة مسيحية هي الدولة غير الكاملة، والدين المسيحي هو في نظره المكمل لنقصها والمكرس له. فالدين يصبح – إذن – بالنسبة إليها، وسيلة ضروريَّة، وهي دولة النفاق. وثمة فرق عظيم بين هذين الواقعين: فأما أن تحسب الدولة الكاملة الدين، بسبب النقيصة المُلاَزِمة لجوهر الدولة العام، في عداد شروطها، وإمّا أن تنادي الدولة الكاملة، بسبب من النقيصة الملازمة لوجودها الخاص، يعني من حيث هي دولة ناقصة، تنادي بالدين أساساً لها. وفي هذه الحالة الأخيرة، يتحوَّل الدين إلى سياسة ناقصة. وفي الحالة الأولى، يظهر في الدين نقص السياسة الكاملة. إن الدولة المسمّاة دولة مسيحية تحتاج إلى الدين المسيحي لتكتمل كدولة، والدولة الديمقراطية، الدولة الحقيقية، ليست في حاجة إلى الدين لاكتمالها السياسي، بل هي تستطيع على العكس، أن تضرب صفحاً عن الدين، ذلك لأنَّ الأساس الإنساني للدين متحقق فيها بصورة دنيوية، إن الدولة المسماة دولة مسيحية تقف على العكس موقفاً سياسياً إزاء الدين، وموقفاً دينياً إزاء السياسة. فإذا كانت تحط من الأشكال السياسية في الظاهر، فإنها تخط كذلك من شأن الدين، بنفس القدر.
ولكي يَفْهم القارئ هذا التعارض فهماً أفضل، سوف نفحص البناء الذي يُقَدِّمه لنا باور عن الدولة المسيحية، وهو بناء توصل إليه نتيجة لدراسته للدولة الجرمانية – المسيحية.
يقول باور: « لقد جرى التذكير منذ زمن قريب جداً، في مناسبات عديدة، ابتغاء الدليل على استحالة وجود الدولة المسيحية أو لعدم وجودها، بتلك الأقوال من الانجيل التي ليس فقط لا تتبعها الدولة المعاصرة، بل لا تستطيع أن تتبعها أيضاً إلا إذا كانت تريد أن تحلّ ذاتها انحلالاً كاملاً ». « ولكم لا تنتهي المسألة بهذه السهولة. فبماذا تطالب هذه الأقوال الانجيلية؟ إنكار الذات غير الطبيعي، والخضوع لسلطة الوحي، والعزوف عن الدولة، والترفع على الحياة الدنيويَّة. بيد أنَّ هذا كله تطالب به الدولة المسيحية وتحققه. لقد تمَثَّلت روح الانجيل وإن كانت لا تعبر عن ذلك بالحروف نفسها التي يستخدمها الانجيل، فهذا ناتج بكل بساطة عن كون الدولة تعبر عن هذه الروح بأشكال سياسية، يعني بأشكال مستعارة حقاً من النظام السياسي لهذا العالم. ولكنها في الانبعاث الديني الذي كان عليها أن تمرّ به اختصرت إلى مظهر وحسب. إنه العزوف عن الدولة الذي يحترم أشكالها، الأشكال السياسية (ص55).
ويواصل باور بعد ذلك عرضه: « إن شعب الدولة المسيحية لم يعُدْ شعباً، حيث لم يعد يملك إرادة خاصة به، ويكمن وجوده الحقيقي في الرئيس الذي يخضع له، ولكن هذا الرئيس، من جهته، هو من حيث أصله، وطبيعته، غريب بما أنه فُرِض على الشعب من قِبَل الله دون أن يكون للشعب بذاته أدنى رأي في الموضوع.
فقوانين هذا الشعب ليست من صنعه الخاص، وإنما هي كلمات موحى بها، ويحتاج الذي أوحى في علاقاته مع الشعب الحقيقي، مع الجماهير، إلى وسطاء مُتَميزين، وهذه الكتلة الجماهيرية تتمايز هي نفسها إلى طائفة من الدوائر تكوِّنها وتُحَدِّدها المصادفة، وهي دوائر تختلف من حيث مصالحها وأهوائها الخاصة، وأحكامها المسبقة الخاصة، والتي تبيح لنفسها، بدلاً من الامتياز، الانفصال بعضها عن بعض، الخ. » (ص 56) ولكن باور يقول هو نفسه: « وإذا توجب على السياسة أن لا تكون غير الدين، فعليها ألا تكون سياسة، تماماً كما أن تنظيف القدور، إذا كان يُعتَبر عملاً دينياً، فبجي أن لا ينظر إليه بمثابة شأن بيتي.» (ص108) بيد أن الدين في الدولة الجرمانية المسيحية، هو « شأن اقتصادي » تماماً كما يكون « الشأن الاقتصادي » ديناً. إن سلطة الدين في الدولة الجرمانية المسيحية هي دين السُلْطة.
إن فصل « روح الانجيل » عن « حرفه » يُشكّل عملاً لا دينياً. إن الدولة التي تُنطِق الانجيل بحروف السياسة، بحروف غير حروف الروح القُدُس، ترتكب خرقاً للقدسيّات، إن لم يكن في نظر الناس فعلى الأقل من وجهة نظرتها الدينية الخاصة، والدولة التي تعلن الانجيل دستوراً لها، والمسيحية ناموساً أسمى، يجب أن نعارضها بأقوال الكتاب المُقدّس. ذلك لأن الكتاب المقدس مقدّس حتى في كلماته. إن هذه الدولة تماماً مثل « القمامات البشرية » التي هي مشيدة عليها، تنضوي في تناقض أليم لا يمكن حله من وجهة نظر الوعي الديني حين يحيلها المرء إلى كلمات الانجيل هذه التي « لا تتلاءم الدولة معها بل لا تستطيع أن تتلاءم إلا إذا أرادت أن تنحلّ إنحلالاً كاملاً».
ولماذا لا تريد أن تنحل إنحلالاً كاملاً؟ إن الدولة المسيحية الرسمية هي أمام ضميرها الخاص، « صيرورة » يستحيل تحقيقها وهي لا تستطيع أن تتحقق من حقيقة وجودها إلا بكذبها على نفسها، لذلك تبقى في نظر نفسها موضعاً للشك، ومسألة إشكالية، لا يمكن الاعتماد عليها. إذن فالنقد يكون محقاً بصورة مطلقة حين يرغم الدولة المرتكزة على الكتاب المقدس، على تشويش ضميرها تشويشاً تاماً، على نحو أنه لا يعرف هو نفسه إن كان وهماً أم واقعاً، ان دناءة غايتها الدنيوية، التي يخدم الدين بمثابة ستار لها، تدخل في منازعة لا تنحل مع نزاهة وعيها الديني، الذي يبدو الدين في نظره غاية العالم. هذه الدولة لا تستطيع أن تنجو من عذابها الداخلي إلا إذا أصبحت عنصراً معاوِناً للكنيسة الكاثوليكية. وإزاء هذه الكنيسة التي تعلن أن السلطة الدنيوية خاضعة لها خضوعاً تاماً، تكون الدولة عاجزة، لا حول للسلطة الدنيوية التي تدعي سيادة الروح الديني.
وما له قيمة في الدولة المسماة دولة دينية ليس هو الإنسان، وإنما هو التخلي عن الجوهر الإنساني. والإنسان الوحيد الذي يُحْسَب له حساب، أي الملك، يختلف نوعياً عن الناس الآخرين وهو، من جهة أخرى، كائن ما يزال دينياً، وهو مرتبط مباشرة بالسماء وبالله. والعلاقات القائمة هنا ما تزال علاقات مؤسسة على الإيمان. فالروح الديني لم يصبح بعد دنيوياً في الواقع.
ولكن الروح الديني لا يستطيع أن يصبح دنيوياً في الواقع، وأي شيء يمكن أن يكون في الواقع إن لم يكن الشكل الذي ليس دنيوياً إطلاقاً، من تطور الذهن البشري؟ إن الروح الديني لا يمكن أن يتحقق إلا إذا كانت درجة تطور الذهن البشري، الذي هو التعبير عنها، تظهر وتتجسد في شكلها الدنيوي. وهذا ما يحدث في الدولة الديمقراطية. وما يكوّن أساس هذه الدولة، ليس هو المسيحية، وإنَّما الأساس الإنساني للمسيحية. ويظل الدين هو الوعي المثالي لا الدنيوي لأعضائه، ذلك لأنه الشكل المثالي لدرجة تطوّر بشرية تتحقق فيه.
وأعضاء الدولة السياسيَّة هم دينيّون، بثنائية الحياة الفردية والحياة الاجتماعية، حياة المجتمع البورجوازي والحياة السياسية.وهم دينيون، بمعنى أن الإنسان يعبتر الحياة السياسية القائمة فيها وراء فرديته الخاصة، بمثابة حياته الحقيقية. وهم دينيون، بمعنى أنَّ الذين هو هنا روح المجتمع البورجوازي، والتعبير عما يفصل الإنسان عن الإنسان ويباعد بينهما. إن الديمقراطية السياسية هي مسيحية، بمعنى أن الإنسان، ليس فقط الإنسان الواحد، ولكن كل إنسان، هو فيها كائن مسيطر، كائن أسمى، ولكنه الإنسان غير المثقف وغير الاجتماعي، الإنسان في وجوده العارض، الإنسان كما هو، الإنسان كما أُفْسِد بفعل جميع نواحي التنظيم في مجتمعنا، وفَقَد ذاته، وتخلى عن جوهره، ووُضع تحت سلطة شروط وعناصر غير بشرية. وبكلمة واحدة، الإنسان الذي ليس بعد كائناً بشرياً حقيقياً. إن الصورة الخيالية، الحلم، مُسَلمَّة المسيحية، هو سيادة الإنسان، ولكن سيادة الإنسان من حيث هو كائن مختلف اختلافاً مطلقاً عن الإنسان الواقعي، هذا كله يصبح في الديمقراطية مبدأ دنيوياً، بعد أن كان واقعاً ملموساً، حاضراً.
إن الوعي الديني واللاهوتي يظهر لذاته في الديمقراطية الكاملة، أكثر دينية وأكثر لاهوتية بمقدار ما هو، في الظاهر دون مدلول سياسي، ودون أغراض دنيوية، وبمقدار ما هو شأن من شؤون القلب، عدَّو الدنيا، والتعبير عن طبيعة العقل المحدود، ونتاج الاعتباطية والهوى، وحياة حقيقية في الماوراء. وتتوصل المسيحية هنا إلى التعبير العملي عن مدلولها الديني الشامل، ذلك لأن أكبر مفاهيم العالم اختلافاً تجيء لكي تتجمع في صيغة المسيحية، وخصوصاً لأن المسيحية لا تقتضي ممارسة هذا الدين بالذات، وإنما تقتضي أن يكون للإنسان دين، أيّ دين (انظر بومون). إن الوعي الديني يتلذذ بغنى التناقض الديني والتنوّع الديني.



طريق التحرر الجذري
·
لقد بينَّا – إذن – أن الإنسان عند تحرّره من الدين يُبْقي على الدين، وإن كان هذا لم يَبْقَ ديناً متميزاً. إن التناقض الذي يجد تابع أحد الأديان نفسه فيه، التناقض إزاء صفته مواطناً، ليس إلا جزءاً من التناقض الشامل بين الدولة السياسية والمجتمع البورجوازي. إن اكتمال الدولة المسيحية إنما هو الدولة التي تعرّف نفسها بمثابة دولة، وتضرب صفحاً عن دين أتباعها. إن تحرّر الدولة من الدين ليس هو تحرر الإنسان الواقعي من الدين.
ونحن لا نقول إذن، مع باور لليهود: إنكم لن تستطيعوا الانعتاق سياسياً دون أن تتحرّروا من اليهودية تحرّراً جذرياً. بل نقول لهم: إنما بسبب أنكم لا تستطيعون أن تتحرّروا سياسياً دون أن تنفصلوا انفصالاً كاملاً مطلقاً عن اليهودية، يكون التحرّر السياسي نفسه ليس هو التحرّر الإنساني. فإن كنتم تريدون أن تتحرّروا سياسياً دون أن تحرّروا أنفسكم إنسانياً، فإن النقص والتناقض ليس فيكم وحدكم، وإنما أيضاً في جوهر مقول التحرّر السياسي. فإن كنتم مُشْبَعين بهذه المقولة، فإنكم تشاركون في الوهم العام. فإذا كانت الدولة الانجيلية تتصرّف كدولة مسيحية إزاء اليهود على رغم كونها دولة، فإن اليهودي يكون عاملاً في السياسة إذا كان يطالب بحقوق المواطن على رغم كونه يهودياً.
ولكن حين يستطيع الإنسان، على رغم كونه يهودياً، أن يتحرّر سياسياً وينال حقوق المواطنة هل يستطيع المطالبة بما يسمى حقوق الإنسان؟ يجيب باور عن هذا بالنفي.  فالأمر يتعلق بمعرفة ما إذا كان اليهودي في ذاته، يعني اليهودي الذي يُقِرّ بأنه مرغم بسبب جوهره الحقيقي على أن يعيش أبداً منفصلاً عن الآخرين، صالحاً لتلقي حقوق الإنسان العامة ومنحها لسواه ».
« إن فكرة حقوق الإنسان لم تُكْتَشف بالنسبة إلى العالم المسيحي إلا في القرن الماضي (أي القرن الثامن عشر – س). إنها ليست غريزية في الإنسان. وعلى العكس، فهي لا تُكتَسَب إلا أثناء النضال ضد التقاليد التاريخية التي نشأ عليها الإنسان حتى اليوم. فحقوق الإنسان ليست – إذن – هبة من الطبيعة، ولا نعمة من التاريخ الغابر، وإنما هي ثمن النضال ضد مصادفات النَسَب وضد الامتيازات، التي نقلها التاريخ حتى الآن من جيل إلى جيل. إنها نتائج الثقافة. وإنما يستطيع أن يمتلكها ذلك الذي استحقها واكتسبها وحسب ».
« وهل يستطيع اليهودي أن يمتلكها حقاً؟ إنه ما بقي يهودياً، فالجوهر المحدود الذي يجعل منه يهودياً، سوف يتغلب بالضرورة على الجوهر الإنساني الذي كان ينبغي أن يربطه بوصفه إنساناً بسائر الناس. وهو يعزله عمَّنْ ليس يهودياً. وهو يعلن بهذا الانفصال، أن الجوهر الخاص الذي يجعل منه يهودياً هو جوهره الحقيقي الأسمى الذي ينبغي أن يمحي أمامه جوهر الإنسان ».
«وكذلك المسيحي بوصفه كذلك، لا يستطيع أن يمنح حقوقاً للإنسان.» (ص 19-20)
يرى باور أن على الإنسان التضحية بـ « مبدأ الإيمان » لكي يستطيع أن يتلقى الحقوق العامة للإنسان. فلنفحص لحظةً ما يُسمى حقوق الإنسان، ولنفحص حقوق الإنسان في شكلها الحقيقي، في الشكل الذي نجدها عليه عند مبتكريها، عند الأميركيين الشماليين، والفرنسيين!..
فحقوق الإنسان هذه هي، في شطر منها، حقوق سياسية، حقوق لا يمكن ممارستها إلا إذا كان الإنسان عضواً في مُتَحّد جماعة. المشاركة في الحياة السياسية العامة، في حياة الدولة، هذا هو مضمونها. فهي تندرج في مقولة الحرية السياسية، في مقولة الحقوق الدينية التي كما رأينا، لا تفترض أبداً الإلغاء الوضعي المحتوم للدين، ولا لليهودية. وبالتالي، يبقى علينا فحص القسم الآخر، يعني حقوق الإنسان من حيث اختلافها عن حقوق المواطن.
«لا ينبغي أن يُضْطَهَد أي إنسان بسبب آرائه، حتى ولو كانت دينية.»  إعلان حقوق الإنسان والموطن، 1791، الباب العاشر). وفي الباب الأول من دستور 1791 ضُمنت « حرية كل إنسان في ممارسة العبادة الدينية التي ينتسب إليها » وذلك بوصف هذه الحرية حقاً من حقوق الإنسان.
إن إعلان حقوق الإنسان عام 1793، يُعدد من بين حقوق الإنسان، المادة السابعة، « حرية ممارسة العبادات ». بل ثمة ما هو أكثر من ذلك، فقد قيل في موضوع حق التعبير عن الأفكار والآراء، وحق الاجتماع، وممارسة العبادة: « إن ضرورة تعداد هذه الحقوق تفترض إما وجود الاستبداد، وإما وجود ذكراه القريبة. ( انظر دستور 1795، الباب الثاني عشر، المادة 354).
« لقد تلقى جميع الناس من الطبيعة حقاً غير قابلاً للإلغاء، في عبادة الله الكي القدرة، حسبما توحي إليهم ضمائرهم، ولا يمكن أن يرغم أحد، قانوناً، على اتِّباع أي مذهب ديني أو عبادة ما، أو أن يرغم على إقامتها أو اعتناقهما ضد رغبته، وليس ثمة أية سلطة بشرية، اطلاقاً، تستطيع، في أية حال من الأحوال، أن تتدخل في مسائل الضمير، وتراقب قوى الروح.» ( دستور بنسلفانيا – الباب التاسع – المادة الثالثة).
« وثمة في عداد الحقوق الطبيعية حقوق لا يمكن التخلي عنها، من حيث طبيعتها، ذلك لأنه ليس ثمة شيء يستطيع أن يكون معادلاً لها. ومن بينها حقوق الضمير » (دستور نيوهامشير – المادتان الخامسة والسادسة) (بومون – ص 213 – 214).
وإننا لنجد أثراً ضئيلاً جداً استحالة التوفيق بين الدين وحقوق الإنسان في مفهوم حقوق الإنسان ذاته، حتى إن حق الإنسان في أن يكون متديناً وأن يكون ذلك وفق هواه، وأن يمارس فروض دينه الخاص، محسوبة بصراحة من عداد حقوق الإنسان. فامتياز الإيمان هو حق عام من حقوق الإنسان. ويجري التمييز بين حقوق الإنسان وحقوق المواطن. من هو هذا الإنسان المتميز عن المواطن؟ إنه ليس إلا عضو المجتمع البورجوازي، ولماذا يُسمى عضو المجتمع البورجوازي « إنساناً »، إنساناً وحسب، ولماذا تسمى حقوقه  حقوق الإنسان؟ بماذا يُفسر هذا الواقع. بالعلاقة بين الدولة السياسية والمجتمع البورجوازي، بجوهر التحرّر السياسي؟
ولنلاحظ، بادئ بدء، واقع أن حقوق الإنسان المتميزة عن حقوق المواطن، ليست إلا حقوق عضو المجتمع البورجوازي، يعني الإنسان الأناني، الإنسان المفصول عن الإنسان وعن المتَّحد. وعبثاً ينادي أكثر الدساتير جذرية، دستور سنة 1793: « المادة الثانية – إن هذه الحقوق (الحقوق الطبيعية، والتي لا يمكن فسخها) هي: المساواة، الحريّة، الأمن، الملكية».
وفيم تقوم الحرية؟ « المادة6 – الحرية هي القدرة التي يملكها الإنسان، القدرة على أن يفعل كل مالا يَضُرُُّ بحقوق الآخرين ». أو أيضاً، حسب وثيقة إعلان حقوق الإنسان الصادرة سنة 1791 « تكمن الحرية في استطاعة الإنسان أن يفعل كل ما لا يضرّ بالآخرين ».
الحرية هي – إذن – الحق في القيام بكل ما يضرّ الآخرين. والحدود التي يستطيع كل إنسان أن يتحرك فيها دون أن يضرَّ الآخرين، مُحَدَّدة بالقانون، كما أن الحد بين حَقْليْن يُعيّنه وَتَد. ويتعلق الأمر بحرية الإنسان المنظور إليه كجوهر فرد منعزل، منطوٍ على ذاته. ولماذا لا يكون اليهودي، حسب رأي باور، قابلاً لتلقّي حقوق الإنسان؟ « إنه ما بقي يهودياً، فالجوهر المحدود الذي يجعل منه يهودياً سوف يَتغَلب حتماً على الجوهر الإنساني الذي كان ينبغي له أن يحقق الارتباط بوصفه إنساناً بينه وبين سائر الناس ». ولكن حق الإنسان في الحرية، لا يرتكز على علاقات الإنسان بالإنسان، وإنما في الأصح على انفصال الإنسان عن الإنسان. إنه الحق في هذا الانفصال، حق الفرد المحدود بذاته.
إن التطبيق العملي لحق الحرِّية إنما هو حق الملكية الفردية. ولكن فيم يقوم هذا الحق الأخير؟
« حق الملكية إنما هو حق كل مواطن في التمتع والتصرُّف وفق مشيئته بأمواله ومداخيله وبثمرة عمله وصناعته ». (دستور 1793 – المادة السادسة عشرة).
فحق الملكية هو – إذن – حق الإنسان في التمتع بثروته والتصرُّف بها وفق مشيئة، دون الاهتمام بسائر الناس، وبصورة مستقلة عن المجتمع. إنه الحق في الأنانية، وهذه الحرية الفردية، مع تطبيقها، هي التي تؤلف أساس المجتمع البورجوازي. وهي تبيّن لكل إنسان في الإنسان الآخر، ليس تحقيق حريته وإنما تقييدها على الأصح. إنها تنادي بادئ بدء بحق الإنسان في « التمتع والتصرّف وفق مشيئته بأمواله ومداخيله وثمرة عمله وصناعته ».
وتبقى سائر حقوق الإنسان، المساواة والأمن.
ليس لكلمة مساواة هنا مدلول سياسي. إنها ليست إلا المساواة في الحرية المُعَرَّفة في سطور سابقة: إن كل إنسان معتبر في آن واحد بمثابة ذرة مرتكزة على ذاتها. إن دستور 1795 يعين مدلول هذه المساواة « المادة الخامسة. إن المساواة تقوم في أن القانون واحد بالنسبة إلى الجميع، سواء حين يحمي أو حين يعاقب ».
والأمن؟ يقول دستور 1793 « المادة الثامنة. يقوم الأمن في الحماية التي يمنحها المجتمع لكل من أعضائه لحفظ حياته وحقوقه ومُلْكياته ».
إن الأمن هو أسمى مبدأ اجتماعي للمجتمع البورجوازي هو مفهوم الشرطة. إن المجتمع بأسره ليس موجوداً إلا لكي يضمن لكلٍ من أعضائه حفظ حياته وحقوقه وملكياته. وإنما بهذا المعنى يُسَمِّي هيغل المجتمع البورجوازي « دولة الحاجة والعقل.»
إن مفهوم الأمن لا يكفي، بعد، لكي يَسْمو المجتمع البورجوازي فوق أنانيته. فالأمن هو، بتعبير أصح، ضمان لأنانيته.
فليس ثمة – إذن – أي حق من حقوق الإنسان يتَخَطى الإنسان الأناني، الإنسان كما هو، عضو المجتمع البورجوازي، يعني فرداً مفصولاً عن المجموع، ومنطوياً على ذاته، ومنشغلاً فقط بمصلحته الشخصية، ومستجيباً لحكمه الفردي الخاص. فالإنسان ليس منظوراً إليه، في هذه الحقوق، بمثابة كائن بشري اجتماعي، بل على العكس تماماً، فإن الحياة البشرية نفسها، أي المجتمع، تظهر بمثابة إطار خارجي عن الفرد، بمثابة تحديد حريته الأولية. والرابطة الوحيدة التي توحد بينهما، إنما هي الضرورة الطبيعية، حاجة المصلحة الخاصة، يعني ضرورة الاحتفاظ بملكيتها وشخصيتها الأنانية.
وقد أصبح من الصعب تفسير كيف أن شعباً من الشعوب، تماماً عند أخذه بالتحرّر، وإسقاط جميع الحواجز بين مختلف أعضاء الشعب، وتأسيس متحد سياسي، ينادي  بأبهة (1791) بحق الإنسان الأناني، المفصول عن مثيله وعن المتحد، بل ويعود إلى هذه المناداة في وقت ليس لإنقاذ الوطن فيه من سبيل إلا بأشد ألوان الإخلاص بطولة، ويكون – إذن – مطلوباً بصورة ملحة بجميع منافع المجتمع البورجوازي، معاقبة الأنانية كجريمة (1793). وتصبح المسألة أكثر غموضاً وإبهاماً حين نلاحظ أن التحرّر السياسي يجعل من المجتمع السياسي، من المجتمع المدني، مجرد وسيلة عليها أن تخدم لحفظ حقوق الإنسان هذه، وأن المواطن يُنَادَى به – إذن – خادماً « للإنسان » الأناني، وأن الدائرة التي يعمل فيها الإنسان بصفته كائناً اجتماعياً، تتدنى إلى ما دون الدائرة التي يعمل فيها الإنسان بصفته كائناً جزئياً، وأخيراً أن الإنسان من حيث هو بورجوازي، وليس الإنسان من حيث هو مواطن، هو المعتبر بمثابة إنسان حقيقي صحيح.
« إن غاية كل تجمع سياسي هو الحفاظ على حقوق الإنسان الطبيعية التي لا يمكن إلغاؤها.. » (إعلان حقوق الإنسان، 1791 – المادة الثانية). « تقام الحكومة لتضمن للإنسان التمتع بحقوقه الطبيعية التي لا يمكن إبطالها » (إعلان– 1793 – المادة الأولى). إذن فالحياة السياسية حتى في عهود حماستها التي ما تزال فتية، والتي تدفعها قوة الظروف إلى حدِّها الأقصى، تعلن أنها ليست إلا مجرد وسيلة، وأن غايتها هي حياة المجتمع البورجوازي. حقاً يتناقض عملها الثوري تناقضاً فاضحاً مع نظريتها. مثلاً، على حين أن الأمن يُعْلَن حقاً من حقوق الإنسان، فإن خرق سرية المراسلة وضع موضع التطبيق. وعلى حين « إن الحرية غير المحدودة للصحافة » هي مضمونة (إعلان – 1793 – المادة 122) بوصفها نتيجة مترتبة على الحق بالحرية الفردية، فإن حرية الصحافة قُضِي عليها قضاءً تاماً، ذلك « لأن حرية الصحافة يجب أن لا يسمح بها حين تمس الحرية العامة ». (روبسبيير الشاب – التاريخ البرلماني للثورة الفرنسية. بقلم «روشيز» و «رو» الجزء الثامن والعشرون، ص 135). وهذا معناه القول: إن الحق بالحرية يكفّ عن أن يكون حقاً منذ أن يدخل في منازعة مع الحياة السياسية، على حين أن الحياة السياسية، من الناحية النظرية، ليست إلا الضمانة لحقوق الإنسان، لحقوق الإنسان الفردي، ويجب إذن أن تُعَلَّق منذ أن تصبح متناقضة مع غايتها التي هي، حقوق الإنسان ولكن التطبيق هو الاستثناء والنظرية هي القاعدة. وحتى حين يراد اعتبار التطبيق الثوري بمثابة الوضع الصحيح للعلاقة، يبقى دائماً من الواجب حل هذه القضية: لماذا انقلبت هذه العلاقة في ذهن المحرّرين السياسيين، رأساً على عقب، حيث الغاية أصبحت تبدو وسيلة والوسيلة غاية؟ إن خداع النظر هذا في وعيهم سوف يبقى دائماً هو المشكلة نفسها، لكن من ناحية نفسية ونظرية.
غير أن حل هذه القضية بسيط.
إن التحرّر السياسي هو في الوقت نفسه انحلال للمجتمع القديم الذي ترتكز عليه الدولة، حيث لم يكن الشعب يلعب أي دور، يعني انحلال سلطة الملك. إن الثورة السياسية إنما هي ثورة المجتمع البورجوازي. ماذا كان طابع المجتمع القديم؟ كلمة واحدة تميزه: الإقطاعية. لقد كان للمجتمع البورجوازي القديم طابع سياسي مباشر، يعني أن عناصر الحياة البورجوازية، كالملكية مثلاً أو الأسرة أو أسلوب العمل، كانت قد ارتقت في ظل الإمارة، أو الطائفة المقفلة، أو الطائفة المهنية، لتصبح عناصر حياة الدولة. لقد كانت تحدِّد، في ظل هذا الشكل. علاقة الفرد الخاص بمجموع الدولة، يعني وضعه السياسي الذي كان به مبعداً ومفصولاً عن عناصر المجتمع الأخرى. والواقع أن هذا التنظيم للحياة الشعبية لم يرفع الملكية إلى مستوى عناصر اجتماعية، بل إنه في الأصح أنجز فصلها عن جسم الدولة وجعل منها مجتمعات خاصة تعيش ضمن المجتمع. ولكن على هذا النحو، من وجهة نظر الإقطاعية على الأقل، ظلت الوظائف الحيوية والشروط الحيوية للمجتمع البورجوازي سياسية، وبتعبير آخر: كانت تفصل الفرد عن جسم الدولة. والعلاقة الخاصة التي كانت موجودة بين طائفة الفرد المهنية وجسم الدولة كانت تحوِّلها إلى علاقة عامة بين الفرد والحياة الشعبية، كما أنها كانت تجعل من نشاطه ووضعه البورجوازيين المعنيين نشاطاً ووضعاً عامَّين وبمثابة نتيجة لهذا التنظيم. فوحدة الدولة، وكذلك وعيها وإرادة وحدتها، والسلطة السياسية العامة، تظهر أيضاً بمثابة شأن خاص بملك مفصول عن الشعب وعن خَدَمه،
إن الثورة السياسية التي قلبت سلطة الملك هذه وجعلت من شؤون الدولة شؤوناً للشعب، وكوَّنت الدولة السياسية كشأن عام، يعني دولة واقعية، حَطمَّت، بالضرورة كل شيء: الطبقات، والطوائف المهنية، والقيِّمين على مصالحها، والامتيازات، تلك التي لم تمثل دلالة واضحة على أن الشعب كان مفصولاً عن وجوده الاجتماعي.
فالثورة السياسية ألغت – إذن – الطابع السياسي للمجتمع البورجوازي. لقد فككت المجتمع البورجوازي إلى عناصره البسيطة، الأفراد من جهة، ومن جهة أخرى العناصر المادية والروحية التي تشكل مضي الحياة والوضع البورجوازي لهؤلاء الأفراد.
لقد أطلقت الروح السياسية من عقالها، إذا صح التعبير، تلك التي كانت مفككة ومجزأة وضائعة في مآزق المجتمع الإقطاعي.
لقد جمَّعت فتاتها الشتيتة وحرّرتها من اختلاطها بالحياة البورجوازية وجعلت منها دائرة المُتحد، دائرة القضية العامة للشعب، التي هي مستلقة نظرياً عن هذه العناصر الخاصة للحياة البورجوازية.
ولم يعد للنشاط المعين، وموقف الحياة المعين، إلا أهمية فردية. ولم تعد تشكل العلاقة العامة بين الفرد والدولة، بل إن الشؤون العامة، المُعْتبرة بوصفها كذلك، تُصْبِح في الأصح، الشؤون العامة لكل فرد، والوظيفة السياسية تصبح وظيفة عامة.
ولكن اكتمال مثالية الدولة كانت في الوقت نفسه اكتمال مادية المجتمع البورجوازي. وكان التخلص من النير السياسي تخلصاً من القيود التي تعرقل الروح الأنانية للمجتمع البورجوازي في نفس الوقت.
لقد كان التحرّر السياسي، في الوقت نفسه، تحرّر المجتمع البورجوازي من السياسة، وحتى من مظهر أن يكون له مضمون ذي صفة عامة.
لقد انحلّ المجتمع الإقطاعي في أساسه، يعني الإنسان، لكن الإنسان كما كان في الواقع، يعني الإنسان الأناني.
بيد أن هذا الإنسان، عضو المجتمع البورجوازي، هو أساس وشرط الدولة السياسية. لقد اعترفت به الدولة، بهذه الصفة، في حقوق الإنسان.
ولكن حرية الإنسان الأناني والاعتراف بهذه الحرية هما في الأصح، الاعتراف بحركة هذه العناصر الفكرية والمادية الجامحة، التي تُشكل مضمونها.
إذن فالإنسان لم يتحرّر من الدين، بل لقد تلقى الحرية الدينية. ولم يجر تحريره من الملكية، بل نال حرية المُلْكِيَّة. إنه لم يتحرّر من أنانية الحرفة والصنعة، بل لقد نال حرية الحرفة والصنعة.
إن إنشاء الدولة السياسية وانحلال المجتمع البورجوازي إلى أفراد مستقلين، تضبط الحقوق علاقاتهم، كما كانت علاقات الطوائف المهنية، و«الجوراندات» Jurandes مضبوطة بالامتيازات، تمَّا بعملٍ واحد. فالإنسان كما هو عضو المجتمع البورجوازي، الإنسان غير السياسي، يبدو بالضرورة بمثابة الإنسان الطبيعي. وتبدو حقوقه كما لو كانت حقوقاً طبيعية، ذلك لأن النشاط الواعي يتركز في العمل السياسي. إن الإنسان الأناني هو النتيجة السلبية، المبينة ببساطة، للمجتمع المنحلّ، وهو موضوع اليقين المباشر، يعني أنع معطى طبيعياً. إن الثورة السياسية تفكّك الحياة البورجوازية إلى عناصرها دون أن تُحدث الثورة في هذه العناصر نفسها أو تتناولها للنقد، فهي – أي الثورة السياسية – ترى المجتمع البورجوازي، وعالم الحاجات، والعمل، والمنافع الخاصة، والحق الخاص، كأساس لوجودها، مثل نسبتها إلى فرضية لا تقتضي الإثبات، إذن، مثل نسبتها إلى أساسها الطبيعي. وأخيراً، فالإنسان، كما هو، عضو المجتمع البورجوازي هو معتبر بمثابة الإنسان بالمعنى الدقيق للكلمة، الإنسان يتعارض مع المواطن، ذلك لأنه الإنسان في وجوده المباشر، المحسوس والفردي. على حين أن الإنسان السياسي ليس إلا الإنسان المجرّد، المصطنع، الإنسان من حيث هو شخص رمزي، معنوي. والإنسان الحقيقي لا يتعرَّف إليه إلا في شكل الفرد الأناني، والإنسان الواقعي في شكل المواطن المجرَّد.
يصف لنا روسو وصفاً رائعاً هذا التجريد للإنسان السياسي فيقول: « إن ذلك الذي يجرؤ على الشروع بوضع الشرائع لشعب من الشعوب، عليه أن يحس بأنه قادر أن يغيّر الطبيعة البشرية، إذا صح التعبير، أن يحوّل كل فرد الذي هو من في ذاته كل كامل إلى جزء من كل أكبر، يتلقى منه هذا الفرد، بمعنى من المعاني، حياته ووجوده، وإحلال وجود جزئي ومعنوي محل الوجودي الجسدي المستقل. وعليه أن ينزع من الإنسان قواه الخاصة ليمنحه قوى غريبة عنه وقوى لا يستطيع استخدامها دون معونة الآخرين. » (العقد الاجتماعي - الكتاب الثاني).
إن كل تحرير ليس إلا إعادة العالم الإنساني، والعلاقات الإنسانية إلى الإنسان ذاته.
الانعتاق السياسي إنما هو تحويل الإنسان، من جهة، إلى عضو من أعضاء المجتمع البورجوازي، أي إلى فرد أناني مستقل، ومن وجهة أخرى، إلى مواطن، إلى شخص معنوي.
ولا يتحقق التحرّر الإنساني إلا حين ينصرف الإنسان عن أن يكون مواطناً مجرداً ويصبح عضواً في المجتمع وحين ينصرف إلى قواه الخاصة بوصفها قوى اجتماعية، وحين يُنظمها فلا تنفصل القوة الاجتماعية في هيئة قوة سياسية، عندها فقط يكون التحرّر الإنساني قد تحقّق.



  قدرة يهود ومسيحي اليوم على التحرّر
لبرونو باور (الملزمة الحادية والعشرون، ص 56 – 71)
·

تحت هذه الصيغة يدرس باور علاقات الدينين المسيحي واليهودي، وكذلك علاقتهما بالنقد. وهذه العلاقة الأخيرة هي علاقتهما بـ « قدرتهما في أن يصبحا متحرّرين ».
وهو يتوصل إلى هذه النتيجة: « ليس على المسيحي سوى أن يرتفع درجة، سوى أن يتخطى دينه، لإلغاء الدين بصورة عامة »، ويصبح بالتالي حراً. « أما اليهودي فعلى العكس، فهو مرغم على التخلي ليس فقط عن جوهره اليهودي، وإنما أيضاً عن تطوير دينه نحو الاكتمال، وهو تطوير ظلّ غريباً عنه » (ص71).
فباور يحوِّل هنا – إذن – مسألة التحرّر إلى مسألة دينية بحتة. فالتدقيق اللاهوتي الذي يُتساءل به أيهما أكثر حظاً في الوصول إلى السعادة الأبدية، اليهودي أم المسيحي، يتكرّر هنا في هذا الشكل الأكثر فلسفية: أيهما قادر على التحرّر؟ وبالتالي لم يعد السؤال هو: هل تحرّر اليهودية أو المسيحية الإنسان؟ بل يتساءلون، على العكس: ما الذي يجعل الإنسان أكثر حرية: نفي اليهودية أم نفي المسيحية؟
« إذا كان اليهود يريدون الحرية، فليس عليهم أن يعتنقوا المسيحية وحسب، وإنما عليهم أن يعتنقوا المسيحية المنحلة والدين المنحلّ، يعني الفلسفة، النقد ونتيجته، يعني الإنسانية الحرّة » (ص70).
فالأمر يتعلق دائماً باعتناق شيء من الأشياء، ليس المسيحية بالذات، وإنما المسيحية المنحلة.
يطالب باور اليهود بالانفصال عن جوهر المسيحية، ولكن هذا الطلب لا ينبع – وهذا ما يقوله هو نفسه – من تطور الجوهر اليهودي.
وحين لم يرّ باور في اليهودية، في نهاية المسألة اليهودية، إلا النقد الديني الفظ للمسيحية، ولم ينسب لها – إذن – إلا أهمية دينية بسيطة، كان من المنتظر تماماً أن يحوّل مسألة التحرّر إلى عمل فلسفي لاهوتي.
يعتبر باور الجوهر المثالي المجرد لليهودي، أي دينه، بمثابة جوهره كله. فهو يستنتج إذن بحق: « إن اليهودي لا يقدم للإنسانية شيئاً. حين يصرف النظر عن قانونه الخاص المحدود، ويتخلى عن يهوديته كلها » (ص65).
وتصبح العلاقة بين اليهود والمسيحيين هي – إذن – التالية:
إن الأهمية الوحيدة التي يعرضها تحرير اليهودي بالنسبة إلى المسيحي، إنما هي أهمية نظرية، ذات طابع إنساني عام. إن اليهودي واقع مهين في عين المسيحي الدينية. وما أن تكفّ عين المسيحي عن أن تكون عيناً دينية، حتى يكفّ هذا الواقع عن الإساءة إلهيا. فتحرير اليهودي ليس هو – إذن – في ذاته مهمة تناسب المسيحي ».
« واليهودي إذا كان يريد أن يتحرّر، فعليه، على العكس أن يقوم إلى جانب عمله الشخصي، بعمل المسيحي، بنقد الأناجيل الأربعة، ونقد حياة يسوع الخ..».
« عليهم هم أن يتدبروا أمرهم. إنهم هم الدين يقررن مصيرهم. ولكن التاريخ لا يسمح بأن يُهْزّأ به » (ص71).
نحن نحاول تحطيم الصيغة اللاهوتية. إن المسألة المتعلقة بإمكان تحرير اليهودي تتحول بالنسبة إلينا إلى هذه المسألة الأخرى: ما هو العنصر الاجتماعي الخاص اللازم للإلغاء اليهودي؟ ذلك لأن طاقة تحرير اليهودي الحديث هي علاقة اليهودية بتحرّر العالم اليوم. وهذه العلاقة تنتج بالضرورة وضعية اليهودية الشاذة في العالم الحديث المستَبعد.




واقع اليهودية: المتاجرة والمال
·
ولنفحص اليهودي الواقعي، وليس يهودي السبت، كما يفعل باور، بل اليهودي العادي.
يجب أن لا نبحث عن سر اليهودي في دينه، بل فلنبحث عن سر الدين في اليهودي الواقعي.
ما هو الأساس الدنيوي لليهودية؟ المصلحة العملية، والمنفعة الشخصية. إذن فالعهد الحاضر بتحرّره من المتاجرة والمال، وبالتالي من اليهودية الواقعية والعملية، إنما يحرّر نفسه أيضاً.
والتنظيم الاجتماعي الذي يلغي الشروط الضرورية للمتاجرة، وبالتالي يلغي إمكانية المتاجرة، سوف يجعل وجود اليهودي مستحيلا. والوعي الديني لليهودي سوف يتلاشى، مثل بخار تافه، في جو المجتمع الحقيقي. ومن جهة أخرى فاليهودي منذ أن يقرّ ببطلان جوهره العملي ويبذل جهده لإلغاء هذا الجوهر، يحاول الخروج مما كان تطوره حتى ذلك الحي، ويعمل للتحرّر البشري العام ويتحوّل نحو أسمى تعبير عملي عن الاغتراب البشري عن الذات.
إذن فنحن نقر بأن ثمة في اليهودية عنصراً عاماً وحالياً مناهضاً للمجتمع. وهو عنصر دُفِعَ، بالتطوّر التاريخي الذي ساهم فيه اليهود، من هذه الوجهة السيئة، مساهمة نشيطة، إلى نقطة الأوج في الزمن الحاضر، إلى ارتفاع لا يستطيع معه إلا الانحلال.
إن التحرير اليهودي في معناه الأخير يقوم في تحرير الإنسانية من اليهودية.
لقد تحرّر اليهودي فعلاً، ولكن على الطريقة اليهودية. « فاليهودي مثلاً، الذي لا يُحْسَب له حساب، في فيينا، هو الذي يقرّر: بقوته المالية مصير المملكة كلها. إن اليهودي الذي قد يكون في أصغر الدول الألمانية، محروماً من الحقوق، هو الذي يقرّر مصير أوروبا ».
« وعلى حين أن الطوائف المهنية والجوراندات تبقى مقفلة في وجه اليهود، أو أنها لا تعطف عليهم، فإن جسارة الصناعة تهزأ بمؤسسات القرون الوسطى » (برونو باور، المسألة اليهودية، ص 14)( B. Bauer. Die Judenfrage, p 14).
وليس هذا حدثاً منعزلاً. فاليهودي تحرّر على الطريقة اليهودية، ليس فقط بأن أصبح سيّد السوق المالية، وإنما لأن المال أصبح، بواسطته، وبفضله، قوة عالمية، والروح العملية اليهودية أصبحت الروم العملية للشعوب المسيحية. لقد تحرّر اليهود بالنسبة نفسها التي أصبح المسيحيون فيها يهوداً.
يروي الكولونيل هاملتون مثلاً أن: « سكان انجلترة الجديدة المتدينين، والأحرار سياسياً، هم صنف من اللاوكون L,aocoon الذي لا يقوم بأدنى جهد للتحرّر من الأفاعي التي تطوقه. إن مأمون هو وثنهم الذي يعبدونه ليس فقط بالشفاه، وإنما بجميع قوى أجسادهم وأرواحهم. إن الأرض ليست في نظرهم سوى بورصة، وهم موقنون بأن لا مصير لهم في الحياة الدنيا هذه سوى أن يصبحوا أغنى من جيرانهم. لقد استولت المتاجرة على جميع أفكارهم، وليس لديهم تسلية أخرى سوى تبديل أمتعتهم. وحين يسافرون يحملون، إذا صحَّ التعبير، أمتعهم الحقيرة أو صندوق المحاسبة، على ظهورهم، ولا يتحدثون إلا عن المنفعة والكسب، فإذا غابت أمتعتهم عنهم لحظة، فليس ذلك إلا ليدسوا أنوفهم في شؤون مزاحميهم ».
وثمة أكثر من هذا! فإن السيادة الفعلية لليهودية على العالم المسيحي قد اتخذت في أميركة الشمالية، هذا التعبير الطبيعي الواضح وضوحاً مطلقاً: إن التبشير بالإنجيل، التبشير الديني، قد أصبح سلعة تجارية، وتاجر الإنجيل المفلس يهتم بالأعمال تماماً مثل الواعظ المثري. إن فلاناً الذي تراه على رأس رهبانية محترمة قد بدأ حياته تاجراً، وحين أخفق في التجارة أصبح كاهناً. وذلك الآخر بدأ حياته في الكهنوت، ولكن منذ أن أصبح يملك مبلغاً معيناً من المال، ترك كرسي الوعظ وانصرف إلى التجارة. إن الوظيفة الكهنوتية هي في نظر عدد كبير من الناس مهنة صناعية حقيقية » (بومون – ص 185 – 186).
فإذا قدَّقنا باور وجدنا أنفسنا إزاء وضعية خادعة: « فاليهودي هو محروم نظرياً من الحقوق السياسية، على حين أنه عملياً يتصرف بقوّة هائلة ويمارس بالجملة تأثيره السياسي المنقوص بالتفصيل » (Judenfrage, p 14) (المسألة اليهودية ص14).
إن التناقض القائم بين قوّة اليهودي السياسية الواقعية وحقوقه السياسيَّة إنما هو التناقض القائم بين السياسة وقوة المال. فالسياسة هي نظرياً فوق قوّة المال، ولكنها عملياً قد أصبحت مستعبدة له.
لقد استمرت اليهودية إلى جانب المسيحية ليس فقط لأنها كانت تشكل النقد الديني للمسيحية وكانت تمثّل إلى أصل المسيحية الديني، وإنما أيضاً وبصورة مساوية، لأن الروح العملية اليهودية قد استمرت في المجتمع المسيحي بل وتلقت فيه تطورّها الأسمّى. واليهودي الذي يجد نفسه قائماً بمثابة عضو خاض في المجتمع البورجوازي، ليس سوى الظاهرة الخاصة بيهودية المجتمع البورجوازي.
لقد عاشت اليهودية ليس ضد التاريخ، وإنما من خلال التاريخ.
فالمجتمع البورجوازي يولد من أحشائه الخاصة اليهود دون انقطاع.
ما هو أساس الدين اليهودي في ذاته؟ المنفعة العملية، الأنانية. إن توحيد اليهودي هو – إذن – في الواقع تعدد الحاجات العديدة، وهو شرك يجعل من منازل الهوى نفسها غرضاً من أغراض القانون الالهي. العملية، الأنانية، هما أساس المجتمع البورجوازي. ويظهران بوصفهما كذلك في شكله المحض، منذ أن يوّلد المجتمع البورجوازي الدولة السياسية كاملة. وإله الحاجة العملية، والأنانية، هو المال.
المال هو إله إسرائيل المطماع، وأمامه لا ينبغي لأي إله أن يعيش. إن المال يخفض جميع آلهة البشر ويحولها إلى سلعة. المال هو القيمة العامة والمكونة في ذاتها لجميع الأشياء. ولهذا السبب جُرّد العالم بأسره من قيمه الخاصة، عالم البشر وكذلك عالم الطبيعة. إن المال هو جوهر الإنسان المفصول عن الإنسان، وهذا الجوهر الغريب يسيطر عليه ويستبعده. لقد أصبح إله اليهود إلهاً دنيوياً وغدا إله الناس. الصيرفة هذه هي الإله الحقيقي لليهودي. فإلهه ليس إلا الصيرفة الوهمية.
والفكرة التي يكونها الإنسان عن الطبيعة، تحت سيطرة الملكية الخاصة والمال، إنما هي الازدراء الواقعي، والانحطاط الفعلي للطبيعة التي هي قائمة حقاً في الدين اليهودي، ولكنه ليس موجوداً فيه إلا بالخيال.
وإنما بهذا المعنى يعلن توماس مونزر « بأنه أصبح لا يطاق كون كل مخلوق قد تحوّل إلى مُلكية، السمك في الماء، والطير في الهواء، والنبات على الغبراء: إن المخلوق نفسه يجب أن يصبح حرّاً ».
وما يتضمنه الدين اليهودي في شكل مجرَّد ازدراء النظرية والفن والتاريخ والإنسان المعتبر غاية في ذاته، إنما هو واجهة النظر الواقعية الواعية وفضيلة رجل المال. وحتى العلاقات بين الرجل والمرأة تصبح موضوعاً للتجارة! فالمرأة تصبح سلعة يتاجرون بها.
إن قومية اليهودي الوهمية هي قومية التاجر، قومية رجل المال.
إن قانون اليهودي، الذي هو بلا أساس أو علّة، ليس إلا الصورة الكاريكاتورية الدينية للأخلاقية، التي لا أساس لها وللقانون بوجه عام، وللطقوس الشكلية وحسب التي يحيط عالم الأنانية بها.
وهنا أيضاً فالنظام الأسمى للإنسان هو النظام القانوني، العلاقة مع قوانين ليست لها قيمة بالنسبة إليه لأنها قوانين منبثقة عن إرادته هو نفسه، وعن جوهره نفسه، وإنما لأنها سارية المفعول، ولأن كل مخالفة لهذه القوانين تسبّب العقاب.
إن اليعقوبية اليهودية، وهي نفسها اليعقوبية العملية التي يثبت باور وجودها في التلمود، إنما هي العلاقة بين عالم الأنانية بالقوانين التي تسيطر على هذا العالم والتي يستخدم هذا العالم فنه الأساسي للتملص منها ببراعة.
بل ثمة أكثر من ذلك، فهذا العالم لا يستطيع أن يتحرك في إطار هذه القوانين دون أن يلغيها بصورة متواصلة؟
ولم يكن باستطاعة اليهودية أن تنمو نظرياً، ذلك لأن المفهوم الذي تكونه الحاجة العملية عن العالم هو بطبيعته محدود وإن بضع سمات تكفي لاستنفاده.
ولم يكن يستطيع دين الحاجة العملية من حيث جوهره، أن يجد اكتماله في النظرية، وإنما فقط في النشاط العملي، وعلى وجه الضبط بسبب حقيقته، يعني النشاط العملي [ البورجوازي ].
لم تكن اليهودية تستطيع أن تخلق عالماً جديداً، وكل ما كانت تستطيعه هو أن تجتذب إلى منقطة فعلها، جميع المبتدعات الأخرى وجميع المفاهيم الأخرى، ذلك لأن الحاجة العملية، وسببها الأنانية، تظلّ سلبية، ولا تتوسع وفق المشيئة، وإنما تتوسع بواقع أن الشروط الاجتماعية تستمر في التطور.
 لا تبلغ اليهودية ذروتها إلا مع اكتمال المجتمع البورجوازي.
ولكن المجتمع البورجوازي لا يبلغ اكتماله إلا في العالم المسيحي. ولم يكن المجتمع البورجوازي يستطيع التوصل إلى الانفصال التام عن مجرى الدولة، وتمزيق جميع الروابط الاجتماعية للإنسان، وإحلال الأنانية والحاجة الأنانية محلها، وتفكيك عالم الناس إلى عالم أفراد مزرّين، بعضهم أعداء لبعض، لم يكن يستطيع المجتمع البورجوازي ذلك كله إلا في ظل المسيحية، التي تستبعد جميع علاقات الإنسان القومية والطبيعية، والأخلاقية، والنظرية.
لقد انبثقت المسيحية من اليهودية، وقد انتهى بها الأمر إلى العودة إلى اليهودية.
كان المسيحي، من حيث التعريف، هو اليهودي الميال إلى المثالية، واليهودي هو بالتالي المسيحي العملي، والمسيحي العملي عاد من جديد فأصبح يهودياً.
ولم تتغلب المسيحية على اليهودية الواقعية، إلا في الظاهر. فقد كانت المسيحية أكثر سمواً وأكثر روحانية من أن تلغي وحشية الحاجة العملية إلا بتصعيدها في ضباب أثيري.
المسيحية هي الفكر السامي لليهودية، واليهودية هي التطبيق العادي للمسيحية، ولكن هذا التطبيق لم يكن يستطيع أن يصبح عاماً إلاّ حين توصلت المسيحية نظرياً على الأقل من حيث هي دين كامل إلى أن تجعل الإنسان غريباً عن نفسه وعن الطبيعة.
وعندئذٍ فقط استطاعت اليهودية التوصل إلى السيطرة العامة، وإبعاد الإنسان والطبيعة إلى خارج ذاتيْهما، وجعلت منهما شيئاً تجارياً خاضعاً للحاجة الأنانية والمتاجرة.
والتخلي عن الجوهر الإنساني إنما هو ممارسة التخلي بصورة فعلية. وكما أن الإنسان لا يستطيع ما دام تحت سيطرة الدين أن يجعل كائنه كائناً ملموساً، إلا  ويجعل منه كائناً خرافياً، غريباً عنه، كذلك فهو لا يستطيع أن يؤكد ذاته، في ظل تأثير الحاجة الأنانية، وأن ينتج أغراضاً عملية إلا بإخضاعه منتوجاته وكذلك نشاطه لسيطرة جوهر غريب، وبأن ينسب إليها مدلول جوهر غريب، هو المال.
في الحياة العملية الكاملة، تصبح أنانية المسيحي الروحانيّة، بصورة محتومة، أنانية اليهودي الماديّة، وتتحوّل الحاجة السماوية إلى حاجة دنيوية، والذاتية إلى أنانية. ونحن لا نفسر صلابة اليهودي بدينه، وإنما في الأصح بالأساس البشري لدينه، وهو الحاجة العملية، الأنانية.
وإنما بسبب أن جوهر اليهودي قد تحقق، وأصبح دنيوياً بصورة عامة، في المجتمع البورجوازي، لم يستطع البورجوازي إقناع اليهودي بخيالية جوهره الديني الذي ليس هو، على وجه التدقيق، إلا المفهوم المثالي للمنفعة العملية. ولا نجد جوهر اليهودي المعاصر – إذن – في التوراة والتلمود وحسب، بل نجده في المجتمع الحالي، وليس هو جوهر مجرّد، بل هو جوهر عملي مطلق، وليس بمثابة حدود اجتماعية لليهودي وإنما بمثابة حدود يهودية للمجتمع.
وحين ينجح المجتمع في إلغاء الجوهر العملي لليهودية، أي المتاجرة وشروطها، عندئذٍ يصبح وجود اليهودي مستحيلاً، ذلك لأن وعيه لم يبق ثمة من حاجة إليه، وذلك لأم الأساس الذاتي لليهودية، أي الحاجة العملية، قد اتخذت شكلاً إنسانياً، وذلك لأن المنازعة بين الوجود الفردي والمحسوس للإنسان ووجوده الاجتماعي قد أُلغيت.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
التحرّر الاجتماعي لليهودي، إنما هو تحرير المجتمع من اليهودية.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

( كارل ماركس – 1844)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(1) بورنو بوير Bruno Bauer: Die Judenfrage Brunschweig 1843
(1) « قدرة يهود ومسيحي اليوم على التحرّر » (الملزمة 21، ص 57)
Die Fahigheit der deutschen Junder und Christen, frei Zu werden, p 57.       
 ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(2) مجلس النواب – مناقشات 26 كانون الأول 1840

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــكارل ماركس
الحوار المتمدن-العدد: 4515 - 2014 / 7 / 17 - 14:13
المحور: الارشيف الماركسي
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ   
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=129178